帝國的政治哲學：《年齡繁露》的思惟結構與歷史意義
作者：陳明
來源：作者授權儒家網發表，原載《政治思惟史》2019年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初七日癸酉
耶穌2019年12月2日
周秦之變意味著由邦國時代向帝國時代的歷史性轉折。從政治學上說，分封制的周王朝是一種由社會本位主導的管理形式，郡縣制的包養女人秦帝國則是國家本位主導的管理形式；政治重心一個鄙人，一個在上。是以，作為第一代的帝國執政者必定面對轉型陣痛：社會異質多元，沒有中心集權，帝國必崩潰；強化中心集權，改革社會，管理本錢又必定高企難以為繼（內部性的匈奴問題使這一牴觸進一個步驟強化）。秦始皇采用的是李斯“以法為教，以吏為師”的計劃，現實與歷史斷裂，國家與社會對峙，終于二世而亡。
漢承秦制，雄才粗略的漢武帝不成能回避這一問題。這一關切和思慮，體現在三次賢良對策中。第一次，提問是基礎性的，“欲聞年夜道之要，至論之極”；第二次，能夠與事務繁難而見效甚微有關，“虞舜之時，游于巖廊之上，垂拱無為，而天下昇平。周文王至于日昃不暇食，而宇內亦治。帝王之道，豈分歧條共貫歟？何逸勞之殊也？”第三次，應該是在認同董仲舒此前對策之剖析的條件下表達本身的盼望，“既已著年夜道之極，陳治亂之端矣，其悉之究之，熟之復之？”
這實際也恰是董仲舒在《年齡繁露》中思慮的問題。綜合《漢書·董仲舒傳》記載的“天人三策”，董仲舒認為有漢“承秦之敝”導致的問題有三：不敬信上天、不尊敬社會，不任用儒士。與漢以來反思秦帝國其興也勃其亡也忽的儒家思惟家們如陸賈、賈誼等分歧，董氏不僅找到了問題及其所以然之故，並且從基礎理論到軌制論、管理論提出了系統完全的替換計劃。“罷黜百家，獨尊儒術”之后，歷史與現實獲得貫通、國家與社會獲得整合，不僅很快穩定了漢帝國深根固本，爾后二千年的中國文明由此得以奠定。
一、基礎理論：以天為崇奉
董仲舒把武帝所欲聽聞的“年夜道之要，至論之極”懂得為“求天命與情性”。（《漢書·董仲舒傳》）可見董氏自己就是以“天命與情性”作為其思惟的“年夜道之要，包養網單次至論之極”。確實，他恰是以天這個標示最高存在的概念作為本身理論的焦點和基礎。
《年齡繁露》為《年齡》“作義”，屬于“年齡公羊學”一脈。但與公羊學傳統的一個顯著分歧之處就是對天的重視。《史記·太史公自序》謂：“夫《年齡》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢，霸道之年夜者也。”完整是歷史學和政治學的內容，因為“《公羊傳》女大生包養俱樂部除了把周王稱為‘天王’以外，沒有出現一個宗教性或哲學性‘天’字”。[1]可是，董仲舒在“對策”中則說：“孔子作《年齡》，上揆之天道，下質諸情面，參之于古，考之于今。”在《年齡繁露·楚莊王》[2]中也說：“年齡之道，奉天法古”。歷史學和政治學的內容，被統攝在以天為中間的神學系統之內：“天者，百神之年夜君也。事天不備，雖百神猶無用也。”（《郊語》）
普通論者都將董仲舒有關天的觀念與陰陽家聯系在一路，實際未必這般。《漢書·五行志》：“周道敝，孔子述《年齡》，則《乾》《坤》之陰陽，效《洪范》之咎徵，天人之道燦然著矣。漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊年齡》，始推陰陽，為儒者宗。”這里提醒了一條懂得董仲舒天論的線索，那就是《易傳》的乾坤、陰陽觀念。雖然孔子《年齡》以及《年齡公羊傳》自己天、陰陽思惟隱而不顯，但我們可以通過簡單直接的文字排比，了解一下狀況《年齡繁露》的天論與《易傳》的思惟能否相通相合，存在傳承、應用或拓展的關系？
《乾·彖傳》：“年夜哉乾元，萬物資始”；《玉英》：“元者為萬物之本。”
《系辭上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”；《五行相生》：“六合之氣，合二為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”
《序卦》：“有六合然后有萬物……”；《觀德》：“六合者，萬物之本，先祖之所出也。”
——這是天的本體論，或許世界的發生論。
《蠱·彖傳》“終則有始，天行也”；《陰陽終始》：“天之道，終而復始。”
《說卦》：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，東南也……”；《陰陽位》：“陽氣始出東北而南行，就其位也。西轉而北進，躲其休也……”
——這是六合運行的時空關系，由東南而東南、春夏而秋冬。需求多說幾句的是董仲舒對五行順序的修正。《尚書·洪范》以及《尚書·年夜禹謨》記載的五行順序都是水、火、木、金、土，但在《年齡繁露》的《五行之義》卻是“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。”為什么將元生性的五行晉陞為“天次之序”而以木為肇端？因為《易傳》中的天乃是一個生生不息的宇宙年夜性命，顯現為春生、夏長、秋收、冬躲的性命過程，與《白話》對元亨利貞四德的詮釋相對呼應。董仲舒進一個步驟將其人格化：“春氣愛；秋氣嚴；夏氣樂；冬氣哀。愛氣以生物；嚴氣以勝利；樂氣以養生；哀氣以喪終。天之志也。”這種修正并不只是在原命題統一立體上的順序改動，而是將其整體性命化的點石成金轉俗成真，是董仲包養網車馬費舒根據《易傳》的孔教世界形式對前《易傳》時代各種五行觀念的替換和覆蓋。[3]當然，這也是對該理論開創性的落實，善莫年夜焉。
《乾·彖傳》：“云行雨施，品物流形”，《坤·白話》：“坤至柔而動也剛，至靜而德方。后得主而有常，含萬物而化光”，《系辭上》：“乾知年夜始，坤作成物”；《人副天數》：“天德施，地德化，人德義”。
《中庸》：“唯全國至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”；《六合陰陽》：“茍參六合，則是化矣。”
《乾·白話》“年夜人者，與六合和其德，日月合其明”；《楚莊王》：“圣者法天，賢者法圣”。
——這是天人關系。《易傳》重要講天施地化，所謂三才之道是就卦之爻位而言，“人”的定位尚不了了。《年齡繁露》拓展出“人成”，而這跟“演《易》之書”《中庸》可謂若合符節。
《系辭下》：“六合之年夜德曰生”；《霸道通三》：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養而成之。人之授命于天也，取仁于天而仁也。……天常以愛利為意，以養長為事。”
《仁義法》又說，“仁者，愛人之心也。”二者結合，生生之德成為一種神圣之愛，對于孔教天論，顯然是一年夜貢獻。
——這是講天的德性。《俞序》說“仁，天心。”宋儒進一個步驟說，“仁者六合生物之心”。
這些資料及剖析應該足以證明，《年齡繁露》中關于天的論述乃是對《易傳》之天的繼承、應用和拓展。《易傳》作為孔子所撰之孔教正經正典，超出了巫覡之筮和史官之數的傳統，而進進了精力與倫理的層次。[4]在那里，陰陽家者流的思惟元素已經被易傳“六合之年夜德曰生”的系統吸納消化，成為孔教崇奉系統的構成性元素。明確《年齡繁露》與《易傳》的這一關系，不僅有學術史和思惟史意義，更包養意思主要的是在這種三代崇奉結晶與漢代帝國政治的實踐性結合中，政治獲得規訓和晉陞，文明得以傳承和發展。[5]
對董仲舒本身來說，則是獲得了建構包養網比較其政治計劃的價值標桿和邏輯依據。上面就是他提出的一系列命題。
1、王權源于天：
《楚莊王》：“授命之君，天之所年夜顯也。”君主權力的獲得，是天意的顯現。
《堯舜不擅移湯武不專殺》：“其德足以安樂平易近者，天與之；其惡足以賊害平易近者，天奪之。王者，天之所與也。其所伐，皆天之所奪也。”權柄授予的對象，是“德足以安樂平易近者”。而“惡足以賊害平易近者”，上天會將其權柄發出。
《郊祭》：“皇帝不成不祭天也，無異人之不成以不食父也”；《四祭》：“已授命而王，必先祭天，乃行王事，文王伐崇是也。”正是以，授命之君得登年夜位之后，起首要做的就是郊祭告天，表現本身心領神會，然后“改制以今天命”，等等。
此中最主要的一項，矯正朔，也由此獲得了新義。“《公羊傳》發‘年夜一統’之說，其意在尊王。至董仲舒，則將‘元年春’與‘王正月’結合起來，凸起了‘年夜一統’說之‘奉天’義。”[6]就此，“矯正朔‘一統于全國’者，不僅是皇帝與臣平易近的關系，並且起首是皇帝與天的（受天命）的關系。”[7]
2、軌制出于天：
《基義》：“仁義軌制之數，盡取之天”；“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。……霸道之三綱，可求于天。”
甚至行政，也遭到天的制約：“災者天之譴也。異者天之威也。”（《必仁且智》）這些災異“生于國家之掉”，而天則是出于仁愛之心據以救人君施政之過掉。
3、平易近性稟于包養價格ptt天：
《為人者天》：“天為人之曾祖父。”
《玉杯甜心花園》：“人授命于天，有善善惡惡之性。”
《霸道通》：“人之授命于天也，取仁于天而仁也。”
可是，這個“性”卻只是一種質料（“性者質也”），需“待教而后為善”。這恰是圣王應予承擔的任務。
4、政治的起點與目標皆據于天：
《霸道通三》謂“三畫者，六合與人也，而連此中者，通也。取六合與人之中而參通之，非王者孰能當是？”這里說的不是個人道的宗教特權或責任，而是王者的神學政治任務。它后面緊接著的就是：“是故王者唯天之施，法其命而循之諸人，……治其志而歸之于仁，仁之美者在于天。”天是王者之治的起點、根據和目標。
《仁義法》：“先飲食而后教誨，謂治人也。”這是王者的為政次序遞次，也就是孔子有名的“先富后教”論。分歧的是，已經被整合鑲嵌在一個整體性的神學政治系統之中。
《深察甜心寶貝包養網名號》：“生成平易近性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承包養俱樂部天意，以成平易近之性為任者也。”區別于現代政治的以肉身性權利個體為基礎，以人的德性甚至神性為基礎，即不是以天然主義而是以某種形上學為基礎。這里的“成平易近之性”恰是尋求某種品德某人性的善。“性者質也”，《深察名號》，但還只是一種如“禾”（谷）一樣的“質料”，在此基礎上將其變成“米”，恰是王者的任務——“天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。”（《實性》）
平安的供給、次序的維持、飲食的保證，都只是作為實現這一人道實現或完成的條件或環節。雖然實際的情況并非這般，但政治作為文明，這樣一種論述，必不成少。
二、軌制論：以圣人為中間
從與漢武帝一問一答的天人三策可知，都董仲舒對秦之崩潰、漢之艱辛的緣由診斷有三：不信天、不尊敬社會、不可教化。他對癥下藥的解決計劃恰是重建天道崇奉，在此條件下提出本身的軌制論與管理論。
軌制論以圣人為中間。
上古堯、舜、禹、湯敬敷五教，巫君合一，王權和教權合一成為傳統。在這種組合中，王權一向維持著主導地位（不像猶太社會王權疲弱，構成對教權的依賴，教權得以發展坐年夜），基于神靈溝通的巫覡權力、基于血緣關系的祭奠權力，則日趨式微。秦滅六國，嬴政自命始皇，“純任執法之吏”，宗教上回歸本身的天然宗教，[8]對華夏主流的孔教崇奉則加以排擠。董仲舒重建孔包養行情教之天后，既要確定君主的政治位置，又要在君權神授的關系架構中落實儒家的價值理念，于是將圣人嵌進天與王的包養管道關系架構之內，而以“天意”和“名教”（軌制）作為支點或根據。
他的論證步驟：確立天的位置，對權力-次序系統從頭設計，在人間之“王”的下面設立位格更高的“天”；軌制是天意的顯現、落實，天意難知而圣人通天，于是又在天與王之間設立圣人的地位；最后，以“治國之端在正名”，（《玉英》）將教化之責委托給圣人。
“治國之端在正名”顯然是名教之治的濫觴，到《白虎通義》完整成熟。魏晉時代名教被司馬氏集團用作“誅夷名族，寵樹同己”的東西，遭到嵇康、阮籍的批評。可是，作為其最終結果，“三綱六紀”的名教次序及其管理系統，在中國社會發揮感化二千年，長短得掉不論，其歷史意義卻是難以抹殺的。[9]
由皇帝到天子，最高統治者名稱變化的后面，是分歧的職官序列。[10]這一序列又意味著分歧的軌制結構和分歧的中心處所的關系、主權治權的情勢，分別與分封制和郡縣制對應。
周代分封制下的權力-次序系統是：皇帝——諸侯——全包養違法國；秦朝郡縣制的則是：天子——百官——四方。區別在于，前一序列中，天是無形的在場者甚至主宰者；后一序列中，天沒有位置，是以也就沒有了作為崇奉內容和教化情勢的“教”之地位。“皇帝一詞表白，權力遭到了天意的約束，并且對品德正確性堅持依賴。可是，天子這個新詞似乎并無此種限制之意。它所指向的權力不受神性或世俗考量的制約。”[11]
上面資料，是董仲舒鋪就的圣人回歸、素王落實之理論通道。擺列順序為“天意難知，唯圣可通”、“軌制乃天意顯發”、“生成之，地載之，圣人教之”。
《郊語》：“六合神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之。圣人者，見人之所不見者也。”
《玉英》：“唯圣人能屬萬物于一，而系之元。”
《隨本新聞》：“天命成敗，圣人知之。”
《度制》：“圣者象天所為，為軌制……”
《深察名號》：“名號之正，取之六合。古之圣人，呺而效天謂之號，鳴而施命謂之名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發奇意；弗為，使人行此中。名者圣人所發天意，不成不深觀也。……事各順于名，名各順于天。天人之際，合二為一。”
《官制象天》：“盡人之變，合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。”
《保位權》：“圣人之治國也，因六合之性格，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差……圣人之制平易近，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。”
《玉杯》：“簡六藝以贍養之：詩書序其志，禮樂純其美，易年齡明其知。”
由此可以看到，對于天，圣是通天意者；對于君主，圣是立法者；[12]對于平易近，圣是教化者——在教化的問題上，圣與王存在某種交集糾纏。
隨著圣人的回歸，素王的落實，從軌制來說，秦所確立的“天子-百官”的單向關系，“獨制全國而無所制”的權力金字塔，已經被從頭設計為以天為頂端，圣與王分侍的等邊三角形關系：天是最高存在；天意托圣人；權柄授君主。這一權力-次序關系很像是“皇帝——諸侯——全國”和“天子——百官——四方”兩個系統的折衷，而上天崇奉的恢復、社會系統的尊敬、儒學教化的啟動三年夜對癥之藥，所有的蘊涵其間。
有興趣思的是，董仲舒在《年齡繁露》如“玉英”“順命”等文本中，重要采用的是“皇帝——諸侯——全國”系統，[13]在“天人三策”中則是采用的“天子——百官——四方”系統。[14]這說明《年齡繁露》寫作在前，對包養甜心策在后，說明他在理論聯系實際的時候，做出了理論上的調整——山是不會走向默哈穆德的，所以默哈穆德需求走向山。對此，將儒學品德化，先秦儒家標準化，進而對董仲舒加以批評嘲諷不僅是不公正的，也是膚淺的。
起首要指出，這兩個序列所代表的權力-次序系統，在政治效能或目標上是分歧的，即都是為了實現對領土邊境的整包養ptt合和治理。分封制的“封建親戚”，目標在于“以藩屏周”，鞏固周這個國家東征的軍事結果。之所以選擇分封制，是因為王室氣力無限，缺乏以直接掌控新獲取的年夜片地盤，故將好處和感情關系親密的同姓或異姓盟友實土實封為，樹立邦國聯盟。其次，分封制內部，君統與宗統并存，但君統的位置和意義是高于宗統的起首應該從政治而不是品德或崇奉的角度解讀。“《年齡》之義，國有年夜喪，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以怙恃之喪，廢事天之禮也。”（《郊祭》）這實際是把皇帝作為天之子的政治成分置于作為怙恃之子的肉身之上。既包養網評價然郊祭是一種確認國家（權力）與上天之關系的祭奠，皇帝專享祭天之權乃是一種職務行為，所體現的重要是義務而不是特權。
《尚書年夜傳》：“諸侯之義，非皇帝之命包養意思，不得動眾起兵殺不義者，所以強干弱枝，尊皇帝，卑諸侯也。”孔子把“禮樂撻伐自皇帝出”視為“全國有道”的標志，可見其“道”有著確定具體的政治內涵。
所以，那種“三代以上公全國，三代以下私全國”的說法想象超過實際，貌同實異。正如柳宗元所說，秦之掉，“掉在于政，不在于制”。這里的“制”是指中心集權的郡縣制。其正當性，《封建論》已有充足論證。這里只說兩點，更年夜的國家規模意味著更高的保存幾率，以及發展出更高層次文明形態的更多能夠。[15]當然，我作為這一政治遺產的繼承者我們選擇這樣一個建構主義的視角也是天然而必定。
以此為參照，則又可以說，董仲舒改革或設計的軌制并不是作為國家組織框架的郡縣制，而只是這一中心集權之帝國的管理方法。
三、管理論：以君主為樞軸
由于宋明以來的儒學以心性論為特征，先秦儒學又以對年齡戰國時期諸侯力征、禮崩樂壞的品德譴責和政治批評令人印象特別深入，加上五四以來東東方文明比較成為熱點，儒學就被想當然地塑形成了倫理之學、心性之學。其實“為六合立心”是宗教情懷，“為生平易近立命”是政治擔當。明天，《年齡學》尤其《年齡公羊學》凸顯出對于國家主題的關注，雖然與良多人的認知沖突，實際卻不過是對儒門理論初志的回歸。
先討論一下皇帝、王和君三個概念。
皇帝，宗教屬性較重，政教合一軌制形式中的概念。《三代改制質文》：“天佑而子之，號稱皇帝，故圣王生則稱皇帝。”《禮記·王制》：“皇帝祭六合，諸侯祭社稷，年夜夫祭五祀。”《年齡繁露·霸道》：“年齡立義：皇帝祭六合，諸侯祭社稷。”祭天，是與天之關系的確認與強化，意味著權力和責任，但分封制時代，權力重心鄙人，共主的象征性意義較年夜。
王，六合人之貫通者，政治哲學意味較濃，是對皇帝、君主職能意義之規定，兼圣與君的意義，表達一種等待。《六合陰陽》：“王者參六合矣。茍參六合，則是化矣。”《霸道》：“王者人之始也”；“明王視于冥冥，聽于無聲。天覆地載，全國萬國，莫敢不悉靖其職授命者，不示臣下以知之至也。”《滅國》：“王者平易近之所往。”作為管理方法，與霸相對之王，亦與此有關：皆本于仁心，只是多寡罷了——“年齡之道，年夜得之則以王，小得之則以霸。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。”（《俞序》）為霸霸道雜之以及確定秦與時王，打開通道，掃除障礙。如前所述，這是一種妥協，也是一種玉成。
君，“君者，不掉其群也”，（《滅國》）“君，掌令者也”，（《堯舜不擅移湯武不專殺》）接近行政學概念，與所管理的對象相對應。皇帝、諸侯甚至卿年夜夫，也有本身的管理對象，某種意義上也可稱君。《玉杯》：“年齡之法，以人隨君，以君隨天。曰：緣平易近臣之心，不成一日無君。”因為君意味包養管道著群，而群意味著次序和效力。“不成一日無君”的判斷，便是基于這樣的常識，再沒有比“亂”（無序）更年夜的惡了。[16]
董仲舒明白，皇帝的時代是回不往了，能做的是把皇帝概念所蘊含的宗教崇奉、對天的虔誠經由圣人的腳色承接下來，注進實際的政治運作；君主必須承認確定，但應該引向“王”的定位。這應該是真正意義上“寓封建之意于郡縣之中”的任務。[17]當然，一切都是圍繞天這個軸心運思展開。
起首確定君這一腳色的主要性，
“國以君為主”。（《通國身》）
雖然王與圣分離，但在上天的意志里，作為行政中樞，天意的實施者，從軌制感性的角度出發，君主享有某種特別權利，如“君之立不宜立者，非也。既立之，年夜夫奉之是也”；（《玉英》）“奸臣不顯諫，枉正以存君”。（《玉杯》）
《立元神》：“君人者，國之元。發言動作，萬物之樞機。……君人者，國之本也。”
《保位權》給出來由：“國之所以為國者，德也。君之所以為君者，威也。故德不成共，威不成分。德共則掉恩。威分則掉權。掉權則君賤，掉恩則平易近散。平易近散則國亂，君賤則臣叛。”
其次，君主也應該自覺“法天之象以行事”，“兼利全國”，因為
“天之生平易近，非為王也。而天立王以為平易近也。”（《堯舜不擅移湯武不擅殺》）《五行五事》甚至給出了修煉法門：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。夫五事者，人之所授命于天也，而王者所修而治平易近也。”
《六合之行》：“為人君者，其法取象于天。故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；……是故天執其道為萬物主，君執其常為一國主。一國之君，猶一體之心也。”
《諸侯》：“古之圣人，見天之意厚于人也，故南面而君全國，必以兼利之。”
《立元神》：“夫為國，其化莫年夜于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人。無以兼人，雖峻刑重誅而平易近不從。何謂本？曰六合人，萬物之本也。生成之，地養之，人成之。”
從幻想講，從傳統講，從腳色講，這些可謂周全圓通。可是，從“時王”即出任這一腳色的具體之人來說，又能否成立呢？譬如說，商紂王、秦始皇若何處理？依照“授命之君，天之所年夜顯”（《楚莊王》）的邏輯，一切時王都應該是權柄受之于天。董仲舒確實是這樣認為的。他不否認桀紂均為圣人之后，不否認“秦與周俱得為皇帝”，（《郊語》）只是說秦不敬天，是以得不到天的加持（“善之”）罷了。此外，還有“天奪之”的補救理論。
即使這般，昏聵的時王對“君權神授”甚至天的崇奉自己都構成挑戰，無法彌縫。從實踐感性出包養甜心發進行解釋，即“雖李煜亦期之以劉秀”或“逝世馬當活馬醫”，通過提示“與天同者年夜治，與天異者年夜亂”竭力為之，應該不無小補，至多不會更壞吧。對比保羅在《羅馬書》中對掌權者的無限遷就，[18]董仲舒這里的良苦專心似乎加倍符合道理，更易獲得懂得接收。周公的“皇天無親，惟德是輔”是論證天命轉移的理論，而董仲舒要包養網比較做的則是說服漢承秦制的武帝“復古更化”，此一時彼一時，非妥協無以一起配合。[19]
總體看，應該還是雙贏吧。
四、意義略說
歷史學和政治學有所謂“帝國轉向”。[20]從帝國角度研討明清史的american哈佛年夜學傳授歐樹德指出，“以政治結構而不是經濟情勢的角度研討帝國，它更感興趣的是主權和文明，是帝國內部的心態和結構的構成”。[21]
研討董仲舒的政治哲學，不克不及不重視繼秦而起的漢朝之帝國屬性。
雖然分封制與郡縣制對稱并舉，但嚴格講二者并非統一序列概念。分封制是一種樹立國家的方法，即通過“授平易近授國土”而“封侯建國”，所成績的是一個獨立國家；“封建親戚，以藩屏周”（《左傳·》）說明了其目標軍事性，通過樹立國家聯盟樹立以本身為中間的區域次序。郡縣制所表現的乃是中心與處所關系的國家結構關系，所謂國家結構即“國家的整體與部門，中心政權機關與處所政權機關組成關系的性質和方法”。[22]包養ptt
這也合適歷史事實。周代不是“一個”國家，而是奉周皇帝為共主的國家聯盟，而那些由“授平易近授國土”而成的國家則應該視為邦國或王國。對明天的“我們”來說秦是統一者，但對當時的“六國”，秦卻是馴服者包養軟體，因為戰國時期的列國已經堪稱主權國家，雖然它們屬于統包養意思一個文明體。[23]當然，由統一或馴服而樹立的秦王朝在性質上也就不再是作為七雄之一的王國或邦國，而成為高于王國或邦國的政治包養網dcard存期近帝國了。[24]姑不論秦始皇、李斯所標榜的“殄息暴悖，亂賊滅亡”，（《史記·秦始皇本紀》）終結“爭城以戰殺人盈城，爭地以戰殺人盈野”（《孟子·離婁下》）的戰國時代之品德尋求能否為真，僅僅從軍事結果之維持鞏固看，他們也必定選擇郡縣制，由中心集權把持處所，而不成能是權力重心鄙人的分封制，任由六國自治，直至獨立重回戰國。[25]
漢朝的帝國化也有跡可循。《史記·秦楚之際月表》云：“殺項籍，全國平，諸侯臣屬漢。”《史記·季布列傳》云：“今上始得全國。”《史記·叔孫通列傳》云：“漢五年，已并全國，諸侯共尊漢王為天子于定陶。”《史記·高祖本紀》云：“正月，諸侯及將相相與共請尊漢王為天子。”只是由于經過文景二帝無為而治休養生息的過渡，到漢武帝時，他有條件在郡縣制的架構之下來解決現實與歷史斷裂、國家與社會對峙的問題，使台灣包養帝國獲得文明的屬性和品質。
正如秦始皇與李斯一起配合提出“以法為教以吏為師”一樣，漢武帝與董仲舒一起配合決定“罷黜百家獨尊儒術”也具有歷史必定性。關于董仲舒的政治哲學，今朝學界觀點年夜致有如下幾種。
池田知久的專制辯護士說。這其實是現代以來比較主流的說法。徐復觀作為現代包養網心得新儒家，認為董仲舒是平易近本政治主張者，明顯是與前者對話或打擂臺。[26]二者一正一反，都是權力中間范式的研討，并且共享現代價值預設和品德評價視角。
從帝國角度研討的有馮友蘭和馬勇。馮認為董“將漢帝國理論化”，[27]馬則認為董是“帝國設計師”。[28]這是一個內在的視角，但馮氏所謂漢帝國的理論化只是就董氏思惟自己做描寫，馬勇的“設計”一詞則稍顯夸張，因為無論秦還是漢，對董仲舒來說乃是一個無法選擇的現實，其締造者重要采用的重要是李斯的計劃。
本文以“帝國的政治哲學”為題，天然是帝國為研討視角。
秦帝國意味著秦以邊陲王國君臨全國，是以而必定遭受文明上現實與歷史的斷裂、政治上國家與社會的對峙。漢武帝迷惑的，董仲舒解決的，恰是這兩年夜問題。從這一角度解讀《年齡繁露》，不僅意味著從周秦之變、漢承秦制的時代轉換往懂得董仲舒所抱持之文明立場和價值幻想，並且也意味著從這一切與我們明天的處境存在某種內在聯系的認定往解析其內在邏輯、歷史成績和現實啟示。
起首，從現實和歷史的關系說，董仲舒通過對天的論證、闡釋和應用，將三代正統的儒家崇奉體系從頭確立為漢代社會主流意識形態，不僅使政治系統獲得義理的基礎，也使六合人生獲得品德上的統一性，確立起帝國的文明屬性。秦完成的統一只是軍事和政治意義上。漢初郡國并建，休養生息，終非長久之計。天的崇奉（以及相應的尚仁崇德的價值觀）、年夜一統的國家觀念、霸霸道雜之的管理形式（兼顧國家與社會），塑造了中國人的思維形式、行為形式。這是文明的結果甚至文明的內涵自己。在后來的歷史中它們不僅沒有隨政治和經濟的改變而滅亡，反而作為泥土和基礎，很年夜水平上塑造著歷代政治、社會的具體樣態，使之呈現出分歧于其他文明形態的特點。
其次，在社會整合上，由于儒家思惟底本就是三代和華夏地區主流的文明傳統，對它的尊敬就是對社會的尊敬。立“五經博士”以及郎官軌制等為社會基層開辟了一條向下流動的通道，不僅使國家和社會的對峙從最基礎上化解，當局對儒學的倡導又反過來使社會的文明水準年夜年夜晉陞。結果不僅是政治的穩定經濟的發展，國家和國族的認同也凝集成型。
王充的《論衡·超奇》說“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，不只是準確描寫，也是高度評價，更是深入洞見。文王奠基周朝基業；孔子升華神圣理念，董仲舒將其落實于延續兩千年的秦漢帝國，東方文明就此揭開新的燦爛篇章。
注釋：
[1]徐復觀：《兩漢思惟史（卷二）》“先秦儒家思惟的轉折點及天的哲學的完成”，上海：華東師范年夜學出書社，2001年。
[2]《年齡繁包養故事露義證》，（清）蘇輿撰，北京：中華書局，1992年版。下引該書，只注篇名，如《年齡繁露·楚莊王第一》寫作《楚莊王包養網單次》。
[3]《鹽鐵輪·論菑篇》：“始江都相董生推台灣包養言陰陽，四時相繼，父生之，子養之，母成之，子躲之。故春生，仁；夏長，德；秋成，義；冬躲，禮。此四時之序，圣人之所則也。”也是從《易傳》角度懂得，無涉于所謂陰陽家。
[4]參見陳明“從天然宗教到人文宗教——《易經》到《易傳》的文明轉進述論”，《北京年夜學學報·哲學社會科學版》，2018年第四期。
[5]“秦為諸侯，雜祀諸柌。始皇并全國，未有定祠。”（《南齊書·禮志上》）漢高祖時，下詔對故秦“天主之祭，及山水諸神當祠者，各以其時祀祠之如故。”（《漢書·郊祀志上》）邦國時代，各種神靈處所色比較彩強，倫感性、精力性卻比較弱。董仲舒對《易傳》包養ptt中孔教之天的闡揚，在純粹宗教發展的意義上也功不成沒。
[6]曾亦郭曉東：《年齡公羊學史（上）》第238頁，上海：華東師范年夜學出書社，2017年。
[7]劉家和：《史學、經學與思惟》第374頁，北京師范年夜學出書社，2005年。
[8]《史記·封禪書》載：“（劉邦）問：‘故秦時，天主祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾聞天有五帝，而有四，何也？’莫知其說。”這里的四帝是空間方位意義上的天然神，相對于劉邦所知的東包養心得東北北中五方帝似有所缺乏，可見其粗拙。
[9]陳寅恪即認為，“吾中國文明之定義，具于白虎通三綱六紀之說，猶希臘柏拉圖之所謂Idea者。”相關研討，參見張造群：《禮治之道：漢代名教研討》，北京：國民出書社，2011年。[10]相關討論，可以參閱杉村伸二：《秦漢初的“天子”與“皇帝”——戰國后期到漢初的政治局勢變化與君主號》，https://www.douban.com/group/topic/119719069/
[11]轉引自桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》第224頁，北京：中國政法年夜學出書社，2010年。
[12]《深察名號》“天人之際，合二為一”后有注曰：“圣人因天以制名，后王循名以責實。”
[13]《奉本》：“人之得天德眾者，莫如授命之皇帝。下大公、侯、伯、男，海內之心懸于皇帝。”
[14]《漢書·董仲舒傳》：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。”
[15]“小型社會似乎經受的暴力良多”。這樣的常識在《暴力與社會次序：詮釋有文字記載的人類歷史的一個概念性框架》的巨大架構里獲得了理論意義。參見該書第48頁。（美）道格拉斯·G·諾斯等著，杭行等譯，上海：格致出書社，2017年。
[16]《荀子·禮論》：“人生而有欲。欲而不得，則不克不及無求。求而無懷抱分界，則不克不及不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”
[17]因為所欲解決的遠不只是一個郡縣制“其專在上”與分封制“其專鄙人”的權力分派問題。
[18]《圣經·羅馬書》：“在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是出于神的，凡掌權的都是神所命的。所以，順從掌權的，就是順從神的命，順從必自取懲罰。”
[19]《白虎通·爵篇》：“帝王之德，有優有劣，所以俱稱皇帝者何？以其俱命于天而王。”同樣的問題，在章帝欽定版本里的表述簡單決絕，不知董氏復生會有何感歎？
[20]參閱《世界帝國史》（美）簡·班伯克等著柴彬譯，北京：商務印書館，2017年。
[21]歐樹德：“當我們談‘帝國’時，我們在談些什么——話語、方式與概念”，在《摸索與爭鳴》2018年第6期。
[22]王松、王邦佐主編：《政治學》第46頁，北京：高級教導出書社，2002年。
[23]“年齡時代的列國，并不是國家的初型，而是西周國家崩潰后的殘余。”年齡列國間的戰爭和內部沖突，使“……西周崩潰后列國不完全的國家效能及結構，轉變為完全的主權國家。”戰國時代則“循著統一標的目的發展，……轉變為充足具體的國家。”許倬云：《東周密秦漢：國家形態的發展》，載《中國史研討》1986年第4期。
[24]“六合之內，天子之土”；“天子并宇，兼聽萬事，遠近畢清”，“禽滅六王，闡并全國，甾害絕息，永偃戎兵”等充足說明了這點。而在秦二世被殺后趙高說“秦故王國，始皇君全國，故稱帝。今六國復自立，秦地益小，乃以空名為帝，不成。宜為王如故”則更可以明白看出帝與王的區別：帝與全國對應，王與特定區域對應。這也恰是emperor與king之別。
[25]華夏動蕩時，作為遠征軍將領的趙佗尚且獨立稱王，建南越王國。
[26]參見《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》“代譯序”，北京：中國政法年夜學出書社，2010年。
[27]馮友蘭：《中國哲學簡史》第十七章，北京：北京年夜學出書社，2012年。
[28]馬勇：《帝國設計師：董仲舒》，北京：東方出書社2015年。
責任編輯：近復
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