萬物來源根基與人生價值：論張載儒佛之辨的焦點問題

作者：江求流

來源：《陜西師范年夜學學報(哲學社會科學版)》

 

摘包養app要：儒佛之辨構成了張載哲學的主要內容，而對萬物來源根基的追問與對人生價值的安頓則是此中的兩個焦點問題。就前者而言，釋教主張“真如緣起”，以真如本意天良為萬物的來源根基，但在張載看來，這一思惟實質上是以精力實體作為萬物的來源根基，不具有真諦性。是以張載從包養故事頭確定了儒家以氣為萬物來源根基的思惟，并對其真諦性進行了論證；就后一問題而言，釋教以“涅槃寂滅”為人生價值安頓的最基礎方法，并以“真如緣起”思惟為人生價值的理論基礎。在張載看來，既然真如緣起思惟不具有真諦性，這種價值安頓方法的理論基礎也就難以成立。張載進一個步驟批評了“涅槃寂滅”思惟的消極無為及其產生的消極影響，并基于氣化風行的性命配合體思惟，對“存順沒寧”這一儒家式人生價值安頓方法進行了闡發。

 

關鍵詞：張載；儒佛之辨；萬物來源根基；人生價值

 

作者簡介：江求流，男，安徽壽縣人，哲學博士，陜西師范年夜學哲學與當局治理學院講師。

 

基金：國家哲學社會科學基金項目“宋代表學的釋教批評及其現代意義研討”(17XZX012)。

 

正如馮契師長教師所指出的，真正的哲學總是哲學家們帶著那種“非把問題解決不成的心境”對“時代的問題”作出的答覆[1]5。但哲學家們所面對的具體問題為何，則因他們所處的時代而異。張載作為中國哲學史上最為深入的哲學家之一，他的哲學體系的誕生也同樣離不開其對時代問題的思慮與答覆。如所周知，在張載的成學過程中，曾有較長時間“訪諸釋老之書”[2]455的經歷，從包養故事而遭到釋教與道家(教)的主要影響。不過，在其思惟成熟之后，對佛道的批評，尤其是與釋教“較長短”[2]483卻成為其學術思慮的主要內容。“長短”問題的實質關聯著真諦，而對張載而言，真諦只要一個:“道一罷了，此是則彼非，此非則彼是”[2]483，是以他與釋教的“較長短”實質上是在普通哲學理論層面上進行的真諦性探討。需求進一個步驟追問的是，張載與釋教的理論較量所觸及的焦點問題是包養一個月價錢什么?正如下文所論，在本文看來，此中重要觸及萬物的來源根基與人生的價值安頓兩個問題。

 

一、心與氣：何為萬物的來源根基

 

柏格森在思慮存在與虛無之間的關系時曾經提到:“任何存在的東西從何而來?若何懂得它?”[3]256哲學總是離不開對存在的追問，而柏格森的上述發問則觸及存在論的焦點問題，即經驗世界中的萬物從而何來?事實上，真正意義上的哲學思慮都不成防止地觸及這一問題。張載與釋教之間的較量所觸及的重要問題恰是這一存在論的焦點問題。

 

就儒學而言，在前張載時代，對萬物從何而來這一問題的答覆重要是以元氣論為代表。而儒家的元氣論在唐代達到了一個岑嶺，如韓愈說“形于上者謂之天，形于下者謂之地，命于其兩間者謂之人。形于上，日月星斗皆天也；形于下，草木山水皆地也；命于其兩間，蠻夷禽獸皆人也”，[4]386這實際上便是以元氣論作為萬物的來源根基。李翱也明確指出“六合之間，萬物生焉。人之于萬物，一物也，其所以異于禽獸蟲魚者，豈非品德之性乎哉?受一氣而成其形，一為物而一為人”[5]15，便是說人與萬物雖然有別，但就其來源根基而言都是元氣所化。此外，劉禹錫、柳宗元等都有類似的觀念。但是，與韓愈等人同時期的宗密卻從釋教的理論出發對儒家學者所主張的元氣論提出了嚴厲的批評1，他指出:

 

今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身，遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生六合人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。[6]386

 

在宗密看來，元氣論對萬物從何而來這一問題的答覆并沒有找到六合萬物的真副本原，從而并不具有真諦性。當然，宗密的真正不滿在于，元氣論未能對人這種特別存在者的“來源根基”做出恰當的答覆。在他看來，人這一存在者的特別性在于人具懷孕、心兩種構成原因，但是元氣論只是答覆了人的身體的來源，但未能答覆人的心靈來源問題。在宗密看來，“身心各有其本包養網心得，二類和合方成一人”[6]393，基于這一條件，他雖然認為就人的身體這一層面的來源而言，依然要“以氣為本”[6]393，但人的心靈則來自于“不生不滅”的“本覺真心”[6]392-393，從而作為具懷孕、心兩種要素的存在者，人的天生過程是包養故事“元氣”與“真心”配合感化的結果:“稟氣受質，氣則頓具四年夜，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識，十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也”[6]392-393。不過，宗密并不承認元氣在存在論上的最基礎性位置，在他看來，“究實而言，心外的無別法，元氣亦從心之所變”[6]394。在這一意義上，對宗密而言，只要“本覺真心”才是存在論上的最基礎性存在，也恰是它構成了人與萬物的真副本原。

 

宗密的上述思惟實質上是以年夜乘佛學的“真如緣起”思惟為基礎的。“真如緣起”中的“真如”指的是“心真如”(又被稱為“眾生心”或“如來躲”等)包養一個月，“緣起”則是說真如不守自性，突然起念，從而變幻出六合間的萬物2。將真如本意天良或本覺真心作為萬物的最終來源根基，實質上是預設了一種包養網單次先于六合萬物的超驗精力實體，并以這種精力實體作為創生萬物的來源根基。但是，張載對這一思惟并不認同，他曾經批評道:

 

釋氏不知天命而以心法起滅六合，以小緣年夜，以末包養甜心網緣本，其不克不及窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與![2]19

 

“以心法起滅六合”這一歸納綜合顯然是針對唐宋時期佛學中風行的“真如緣起”思惟，而宗密恰是這一思惟的代表性人物。張載雖然從未提到過宗密，但在他長時間“訪諸釋老”的過程中，不成能不清楚宗密的相關觀點3，而“真如緣起”思惟起首觸及的恰是“萬物從哪里來”的問題，這包養站長就迫使張載不得不正視、回應這一問題。

 

張載對萬物來甜心花園源根基問題的答覆，從頭回到了宗密所嚴厲批評過的元氣論4，并從氣化的角度來答覆萬物的天生問題，他說:“六合之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣。蓋六合之氣生之也”。5“六合之始”當然“未嘗有人”，當然也未嘗有人之外的其他存在物，而人與萬物從何而來呢?張載的答覆是“六合之氣生之”。不難發現，張載將氣化看做是人的天生的原初方法。張載還進一個步驟指出:“游氣紛擾，合而成質者，生人、物之萬殊。”[2]9換言之，無論是人這種特別的存在者，還是六合間蕓蕓種種、千差萬別的其他存在者，從來源根基上說都是氣化的產物。

 

以氣作為萬物的本源，一方面具有歷史的符合法規性，因為正如李存山所指出的，“中國哲學的‘氣’概念，含義極廣，幾乎舉凡世間一切事物都不出‘氣’概念之范圍。這也難怪，因為在先秦時期就已構成了以‘氣’為世界萬物之來源根基或元素的思惟”[7]34-41；另一方面，這一懂得也與人們的經驗感性更相合適。正如張載所指出的，在無形的存在物與無形的氣之間的轉化，就好像“冰凝釋于水”[2]2一樣，而冰與水之間的形態轉化，對人類的經驗感性而言，長短常天然的工作。特別是，對于動物、植物這種存在物而言，從氣的形態轉化的角度更不難懂得其生滅變化。如張載所說:

 

動物本諸天，以呼吸為離合之漸；植物本諸地，以陰陽起落為離合之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。[2]12

 

動物、植物的生滅變化這般，人類雖然是一種特別的存在者，但其生滅變化與動物、植物比擬并沒有任何特別性可言。不難發現，張載以氣為萬物的來源根基不僅具有歷史的符合法規性，更能夠獲得人類的經驗感性的支撐，即使在明天看來，也在理論層面更具有公道性與說服力。

 

以氣作為萬物的來源根基，必定是樹立在氣的來源根基性存在之上的6。恰是在這一意義上，他提出了“太虛即氣”這一命題。所謂“太虛即氣”便是說氣無處不在，彌漫于整個宇宙空間7。氣的來源根基性存在，構成了氣化生物的重要條件。另一方面，正如japan(日本)學者山井涌所指出的那樣，在中國思惟中，氣“是性命力、活氣的本源。甚至可以認為，氣具有性命力和活動力”。[8]336對張載而言，氣不是亞里士多德意義上的質料化的存在8，而是內在地具有生機與活氣的，恰是在這一意義上，張載說“氣塊然太虛，起落飛揚，未嘗止息”[2]2。恰是因為氣內在地具有生機與活氣，從而能夠流轉不息，化生萬物:

 

太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。循是收支，是皆不得已而然也。[2]1

 

“太虛不克不及無氣”所要強調的恰是氣在存在論上的來源根基性的位置。而萬物的天生恰是樹立在氣的來源根基性存在這一條件之下的。當然，這也意味著，在最為來源根基的存在狀態下，在氣之上或之外并沒有真如本意天良或本覺真心這類精力實體的存在。另一方面，張載強調，“氣不克不及不聚而為萬物”，這里的“不克不及不”意味著一種必定性，而這種必定性意味著氣處于不斷的化的過程中，而萬物由此也得以生生不息。是以，對張載而言，人與萬物的天生都是氣化的產物，換言之，恰是氣構成了萬物的來源根基9。

 

二、“涅槃寂滅”與“存順沒寧”：若何安頓人生價值

 

值得留意的是，對張載而言，圍繞萬物來源根基問題所展開的儒佛之辨，并不僅僅出于一種理論思辨的興趣，而是與他對人生價值的安頓這一更為親身的問題的思慮密不成分的。事實上，張載的學生范育曾經敏銳地發現了這一點，他說:

 

至于談逝世生之際，曰“輪轉不息，能脫是者則無生滅”，或謂“久生不逝世”，故《正蒙》辟之曰:“太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。”夫為是言者，豈得已哉![2]483

 

在范育看來，張載對氣在存在論上的最基礎性位置的強調以及對氣之離合與萬物生滅等問題的探討，與其對“存亡”這一問題的思慮具有親密的關聯。事實上，動物與植物不會思慮存亡問題，是以對存亡問題的追問，總是來自于人這種特別的存在者。而人之所以會對存亡問題加以追問，又與人對本身從何而來、向何而往的思慮密不成分。換言之，對存亡問題的追問，并不是一個抽象的理論問題，而是一個觸及若何安頓人生價值的親身性問題。有名神學家保羅·蒂利希甚至將存亡問題看做是人的最基礎性的價值關懷，即所謂的“終極關懷”:“人最終所關懷的，是本身的存在及意義。‘生，還是逝世’這個問題，在這一意義上是一個終極的、無條件的、整體的和無限的關切問題”[9]697。依照前文所引范育的論述，不難看出，張載關于存亡問題的思慮與釋教對終極關懷的懂得具有主要關聯。正如范育所歸納綜合的，釋教認為“輪轉不息，能脫是者則無生滅”，實際上是將擺脫輪回、涅槃寂滅為終極關懷，并以此作為安頓人生價值的最基礎方法。

 

釋教的這種安台灣包養網頓人生包養價格價值的方法在當時社會形成了主要影響，在某種水平上已經成為當時社會的主流價值觀念10，這惹起了張載的極年夜不滿。他曾經不無憤懣地指出:

 

自其說熾傳中國，儒者未容窺圣學門墻，已為引取，淪胥其間，指為年夜道。乃其俗達之全國，至善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺線人恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅，因謂圣人可不修而至，年夜道可不學而知。[2]55-56

 

不難看到，釋教的這種價值趨向實質上已經形成了當時社會價值觀念的混亂。事包養網推薦實上，恰是這種價值觀念對社會現實所形成的影響構成了張載對釋教風行的更為直接的擔憂。不過，張載對釋教價值取向的真正不滿，在于這種價值取向的虛無主義傾向。這是因為，這種對人生價值的安頓方法，實質上是將人生的價值依靠于此岸世界，與此同時，這也必定形成對彼岸世界在價值上被貶黜，從而使其在價值上被虛無化。張載對此有深入的認識，這從他對釋教的如下批評中可以明白地看到:

 

釋氏語實際，乃了解者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。[2]56

 

由于釋教將彼岸世界在價值上虛無化，也就進一個步驟消解了人生在彼岸世界中的價值依托，而這將進一個步驟導致人們不再以積極有為的態度對待人生，不再會對社會與人倫有積極的責任與擔當意識，從而在人生態度上采取的是一種“否棄現實人生的降生態度”。[10]7

 

釋教的價值尋求之所以存在這種虛無主義的傾向，在于這種尋求涅槃寂靜的人生價值安頓方法，實際上是將人生的存在過程懂得為一種海德格爾所說的“向逝世而在”的過程11。但是，正如孫向晨所指出的:“‘向逝世而生’剝離了各種日常生涯的規定性，使得‘此在’不再是沉淪于日常生涯的‘凡人’”[11]223-235。在積極意義上，因為“向逝世而生”，釋教的信仰者往往表現出超塵脫俗的一面——而沉淪于世俗的功名利祿之中恰是“凡人”的基礎特征。但是，這種超塵脫俗的進一個步驟表現，則是將人從日常生涯中抽離出來，從而日常生涯中的人倫責任、社會義務以及與此相關的種種事務都不再是這些所謂的“超塵脫俗”之人關心的對象，并在價值上對其進行貶黜。關于釋教的上述傾向，張載有著很是甦醒的認識，他說:

 

(釋教徒)未識圣人心，已謂不用求其跡；未見正人志，已謂不用事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。[2]56

 

“跡”觸及事跡，“文”觸及文字，二者都是現代圣賢指引后人進行“修身”“齊家”“治國”“平全國”的寶貴文明遺產。另一方面，在儒家傳統中“修身”則構成了“齊家”“治國”“平全國”基礎，而無論是齊家、治國還是平全國，都是對人倫與社會承擔責任與義務的表現情勢。是以，不求“跡”、不事“文”，而直趨“圣人之心”，恰是韓愈所批評過的“欲治其心而外全國國家”[4]18-19，它必定導致對人倫義務、社會責任的淡薄，并進一個步驟導致社會與政治層面的混亂。不難看到，張載對釋教價值安頓方法的產生機制及其所具有的弊病的懂得長短常深入而到位的。

 

不過，張載對釋教價值虛無主義的發生機制的認識還有更為深入的一面。在他看來，釋教的上述價值取向，從最基礎上說，與釋教對萬物來源根基的懂得密不成分。他曾經指出:“圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后其理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也。”[2]223“識造化”便包養違法是對萬物的來源根基與天生有正確的認識。在他看來，釋教恰是對萬物的來源根基問題缺少包養價格ptt正確的認識，故而最終導致這種價值虛無主義的傾向。事實上，在釋教那里，其對人生價值的懂得與其對人與萬物的天生、來源等存在論問題的懂得親密相關。正若有學者所指出的:

 

釋教的擺脫輪回、涅槃寂靜之說，無非是以非感性的方法對人們許下有關永恒存在之“此岸世界”的承諾。但是，這種非感性的承諾，卻有著高度發達的感性基礎。[12]17

 

這一論斷的實質含義在于，釋教的價值關懷背后都有其本身的理論基礎。事實上，釋教之所以將擺脫輪回、尋求涅槃寂靜作為人生價值的終極尋求，正與其以“真如緣起”思惟為基礎所達成的對萬物來源根基問題的懂得密不成分。正如在宗密那里，一方面將真如本意天良與氣作為心靈與身體的各自來源，另一方面又主張氣也是由真如本意天良變幻而成，是以，氣的存在，進一個步驟而言，由其所構成的身體的存在并沒有真正的價值意義，人之所所以六合間之“靈者”，只是因為人能夠做到“與心神合”[6]394。換言之，身體不過是承載來自此岸世界的“心神”這一精力實體的載體或容器，而只要達到“棄末歸本，返照心源”[6]394，即擺脫、放棄身體的存在，以精力實體的情勢12進進作為其存在源頭的此岸世界，才幹與“心源”從頭合一。恰是在這一理論基礎下，前往此岸世界的涅槃寂滅13才會成為釋教的終極價值尋求與安頓人生價值的最基礎方法。

 

有鑒于此，張載進一個步驟從萬物來源根基的角度對釋教的價值尋求進行清楚構。如前所論，張載以氣為萬物的來源根基，意味女大生包養俱樂部著在氣之外并不存在釋教所說的“真如本意天良”這類精力實體，從而那種以真如本意天良作為萬物來源根基的觀點不過是釋教的思惟構造物而并非真實的存在。另一方面，如張載所言:

 

六合之氣，雖離合、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散進無形，適得吾體；聚為有象，不掉吾常。太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。循是收支，是皆不得已而然也。[2]1

 

以氣為萬物的真副本原，萬物的存亡實質上不過是氣的離合。但是，無論是氣聚而為萬物的過程，還是萬物散而為太虛的過程，都是氣本身的內在機能所決定的14，這一過程是不以人的主觀意志為轉移的(即“不得已而然”)15。是以，作為個體的人就不成能以一種精力實體的方法“往而不返”16以實現涅槃寂滅，換言之，在理論層面上涅槃寂滅并不具有能夠性，是以是不值得尋求的。不難懂得，張載恰是試圖通過提醒涅槃寂滅在理論層面上的不成能性，使得釋教的這種價值尋求喪掉其理論基礎。

 

當張載在理論層面上提醒了釋教所供給的價值安頓方法缺少理論基礎、不具有能夠性之后，他對儒家式的包養犯法嗎積極有為的價值尋求產生了更為堅定的認同，并以“為六合立志，為生平易近立道，為往圣繼絕學，為萬世開承平”[2]259這一廣為流傳的“橫渠四句”17加以歸納綜合和表達。當然，對張載而言，這種價值尋求并不克不及僅僅看做是一種儒家情懷的表達，對他而言，這一儒家式的責任與擔當意識背后有其更為深入的事理。張載對這一點的懂得集中體現在《西銘》18這一經典文本之中。《西銘》實質上是從前文所論的氣化生物這一萬物來源根基理論出發的19。從氣化的角度說，整個宇宙在本質上就是一個氣化風行的性命配合體。這種性命配合體就好像一個大師庭20，所謂“平易近吾同胞，物吾與也”。而在這樣一個生生不息的性命配合體中，人作為一種特別的存在者，其獨特之處就在于，他能夠通過本身的方法來表達對六合生生之德的感謝與禮敬。包養sd而這種對六合感謝與禮敬的最好的表達方法則是通過“尊高年”“慈孤弱”甚至對“疲癃殘疾、煢獨鰥寡”之人的保護與羽翼，使得六合生生之德得以更為廣泛地體現出來。在張載看來，這種對性命配合體中的別人所盡的責任與義務實質上就是對六合的“純孝”。所謂純孝，意味著對別人所盡的責任并不構成獲得六合之獎賞的手腕，而實質包養條件上不過是盡人之為人的天職罷了21。對人之為人的天職的確定，也就將一個人從自我中間之中超拔出來，不再將人生的價值系縛在“富貴福澤”之上；另一方面，現實的“貧賤憂戚”作為一種給予性的存在狀況，并不克不及通過非分的方法往改變，而應該以一種積極的態度往接納，把它作為成績本身德性的方法(“玉汝于成”)。生之時能夠以盡天職的方法承順六合之德，這就是對待六合之德的最好方法(“順事”22)；而逝世亡也不過是六合氣化風行的必定過程，無須有任何驚恐與不安包養網評價(“沒寧”)。不難看到，張載在這里以氣化生生的宇宙觀為基礎，提出了一種“存順沒寧”安頓人生價值的方法，為儒家式的積極有為的價值觀念供給了更為深摯的理論基礎，從而完成了他在人生價值安頓方法上的儒佛之辨。

 

參考文獻
 
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注釋
 
1關于唐代儒家元氣論以及宗密對儒家元氣論的批評，可以參考董群《融會的釋教:圭峰宗密的佛學思惟研討》，宗教文明出書社2000年版，第60—66頁。此外，包養甜心韓愈(768—824)與宗密(780—841)基礎是同時代人，並且都生涯在長安。韓愈作《原人》(作于803—805年，韓愈貶居陽山期間。參見張清華《韓愈的道、道統說及〈五原〉的寫作時間辨析》，《韓山師范學院學報(社會科學版)》2005年第4期)，宗密則以《華嚴原人論》(學界普通都認定《華嚴原人論》是宗密的早期作品，是以，其成書時間必定晚于韓愈的《原人》)名其篇。由此可見，宗密批評的矛頭明確指向韓愈。
 
2參見高振農為《年夜乘起信論校釋》(真諦《年夜乘起信論校釋》，高振農校釋，中華書局1992年版)一書所作的序。
 
3張載所說的“以心為法起滅六合”是不是針對以宗密為代表的“真如緣起”思惟，從現有的文獻看，確實沒有直接的證據。但從思惟史的角度看，韓愈作有《原人》，而宗密以《華嚴原人論》名其篇，顯然是針對韓愈的《原人》。這一思惟史上的嚴重事務，張載不成能不關注到，是以也不成能不關注到宗密的這篇名作。另一方面，宗密明確批評韓愈、李翱等儒家學者所主張的元氣論，而張載卻包養合約在明確繼承儒家氣論的同時，將釋教的思惟歸納綜合為“以心為法”并加以批評，顯然是在為韓愈等人做昭雪文章。丁為祥曾指出:“關于張載能否讀過《華嚴原人論》的問題，筆者不克不及斷定，但從張載‘訪諸釋老之書，累年盡究其說’以及從《正蒙》到《西銘》中關于‘命’、‘德’、‘福’等思惟的反復闡發來看，張載似讀過《華嚴原人論》，且《正蒙》中的許多話頭似乎都是針對《華嚴原人論》的批評作答的。而張載講學的橫渠鎮距宗密修行的草堂寺不過數十里遠，張載既‘訪諸釋老之書’，當有能夠讀過《華嚴原人論》。”參見丁為祥《虛氣相即:張載哲學體系及其定位》，國民出書社2000年版，第27頁。
 
4當然，張載的氣論與漢唐時期的儒家元氣論已經有本質的區別。如本文所論，在張載那里，氣論不僅答覆了萬物的天生問題，還為安頓人生的終極價值供給了基礎。此外，張載還試圖用氣論為人道奠定。當然，這一問題更為復雜，只能另文討論了。事實上，在張載那里人道論或性論具有主要的意義。參見林樂昌包養合約《張載生命論的新架構及學術價值》，《陜西師范年夜學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期。
 
5引自朱熹《詩集傳》，《朱子全書》第1冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版，第675頁。此條不見中華書局版《張載集》和東南年夜學版《張子全書》，但朱子明確指出這是張載的話。
 
6本文的這一懂得，實際上依然是將張載思惟懂得為“氣本論”。不過，由于平易近國以來一些學者將氣本論同等于“唯物論”，從而導致另一些學者的反思與批評(限于篇幅，無法在這里展開論述兩方的相關觀點與論證過程)。不包養平台過，在筆者看來，氣本論并不克不及同等于唯物論。因為唯物論只能解釋萬物的本源問題，但不克不及安頓價值；而正如本文第二部門所指出的，張載的氣論則在答覆萬物的本源問題的同時，也試圖對人生價值加以安頓。此外，張載的氣論分歧于唯物論的另一個主要方面是，唯物論無法為人道奠定，但在張載那里，面對釋教“性空論”的挑戰，他必須從頭為人道進行奠定，而張載的這一任務也是從氣論著手的。這在張載所說的“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”(《張載集》，中華書局1978年版，第63頁)這一懂得中也可以看出。實際上，王船山曾指出“《正蒙》特揭陰陽之固有”(王船山《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第3頁)，便是說，陰陽之氣內在地具有性與神，從而能夠為人道奠基基礎(關于這一點，需求另文詳細探討)。是以，堅持氣本論并不等于將張載哲學懂得為唯物論。
 
7在本文看來，張載“太虛即氣”的基礎內涵即氣彌漫于整個宇宙空間(“太虛”)。當然，對于這一命題的懂得學界爭議頗年夜，限于篇幅，這里無法對相關觀點展開討論。
 
8對于亞里士多德而言，由于質料自己sd包養并沒有內在的生機，是以由質料所構成的萬物也沒有內在的活氣。在他那里萬物的生機與活氣最終只能來源于一種內在的、超驗的存在者。更為確切地說，萬物都是以天主為最后的推動者的。亞里士多德的這一懂得在東方哲學傳統中具有最基礎性的位置和影響，以致于在以繼承和復活東方古典思惟為志業的懷特海那里，依然為作為“不動的推動者”的天主保存了地位。參見阿弗烈·諾夫·懷特海《過程與實在——宇宙論研討》，李步樓譯，商務印書館2011年版，第516—520頁。
 
9林樂昌指出，在張載那里“太虛是宇宙萬物天生的最終緣由”(見林樂昌《張載理學與文獻探研》，國民出書社2016年版，第47頁)。當然，這也觸及若何懂得張載哲學中的“太虛”概念以及“太虛即氣”這一命題。限于篇幅，本文無法展開討論。
 
10在宋代社會，由于統治階層的倡導與引領等原因，雖包養網VIP然概況上是三教并立，但三教中的儒家卻在實質上處于很是弱勢的位置，是以時人有“儒門恬澹，整理不住”的感歎。在這一意義上，佛道兩家的價值尋求實包養dcard質上構成了當時社會的主流價值觀。
 
11海德格爾曾說“逝世是此在最本己的能夠性。向這種能夠性存在，就為此在開展出它的最本己的能在”，從而此在，即人的活著過程是“向逝世而在”或“向逝世而生”。參見海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等譯，生涯·讀書·新知三聯書店2006年版，第302頁。
 
12熊十力曾經指出“佛法雖破外道之神我，而彼實與外道同持神我論”(熊十力《明心篇》，見《熊十力選集》第7卷，湖北教導出書社20包養感情01年版，第188頁)。所謂神我論，實質上便是一種可以脫離身體而獨立存在的精力實體，類似于基督教哲學中的靈魂(spirit)。
 
13張載曾經將釋教稱之為“語寂滅者”，這里出于行文的需求，將趙峰所說的“涅槃寂靜”改為“涅槃寂滅”，以與張載本身的用詞相對應。
 
14張載說氣內在地含有“虛實、動靜之機”(張載《張子全書》，東南年夜學出書社2015年版，第2頁)，這里的“機”，也就是指氣內在地具有的活氣或機能。
 
15當然正如american學者葛艾儒指出，張載所說的氣化萬物的過程“并沒有外力或造物主參與其事，完整是系統本身自成”。換言之，這一過程也由沒有任何超驗的主宰者的主導。參見葛艾儒《張載的思惟》，羅立剛譯，上海古籍出書社2015年版，第42頁。
 
16張載曾經在評論釋教的人生價值安頓方法時說，“彼語寂滅者，往而不反”，這里的“往而不反”即“往而不返”。見張載《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第7頁。
 
17《宋元學案》將這“橫渠”表述為“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平。”見黃宗羲原著、全祖看補修《宋元學案》，中華書局1986年版，第664頁。
 
18《西銘》文長不錄，見張載《正蒙·乾稱篇》，《張子全書》，東南年夜學出書社2015年版，第53—54頁。
 
19《西銘》在論及人與萬物的天生時說“六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性。平易近吾同胞，物吾與也”。在張載那里，六合的實質依然是以氣為內涵的。這在“六合之氣”(張載《張子全書》，東南年夜學出書社2015年版，第1頁)，“一陰一陽范圍六合”(張載《張子全書》，東南年夜學出書社2015年版，第2頁)以及“造化所成，無一物相肖者，所以知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，所以知六合變化，二端罷了”(張載《張子全書》，東南年夜學出書社2015年版，第4頁)等表述中都可以明白地看到。是以，這一論述的實質便是以氣化來懂得人與萬物的天生。
 
20林樂昌指出:“張載把人和萬物所保存于此中的宇宙視作一個由縱橫關系交織而成的大師庭，一切人或物都是這個大師庭的同等成員”。見林樂昌《張載〈西銘〉綱要新詮》，《中共寧波市委黨校學報》2013年第3期。林樂昌在這篇文章中對《西銘》一文的焦點內涵有詳盡的剖析，值得細讀。
 
21《西銘》中舜、禹、伯奇、申生、曾子等人的事跡可以看做這種“天職”的具體表現方法。
 
22需求留意的是，這里的“事”是作為動詞應用的，而不是名詞。

 

責任編輯：近復

 

《周易》及其哲理意蘊與文明價值

作者：張豐乾

來源：“一默書房”微信公眾號

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十五日甲申

          耶穌2019年8月15日

 

《易經》是不是科學？誰創作了《周易》？《周易》講了什么？我們能從中學到什么？若何從哲理的角度審視“算卦”的機制，提醒“斷卦”的道理？近年的高考語文、數學卷都屢次出現了與《周易》有關的題目，它畢竟是一部什么樣的經典?

 

 

 

 

 

《易經》是不是科學？

 

介紹《周易》，要從“八卦”說起。“八卦”這個詞大師必定不生疏。明天有不少人說某某“好八卦”，是指那個人包養故事好打聽和傳播別人的隱私，或無端猜測，挑撥離間，格調俗氣。

 

但“八卦”自己是一個很是主要的文明術語，出自《周易》。《周易》作為“群經之首”，是現代科舉取士的必考經典，內容很是嚴肅，為安在現代社會的一些處所，“八卦”會演變成那樣的意思？我查了一下，大要有兩種說法：

 

有一種說法是，“八卦”這種俗氣的含義是從噴鼻港來的。噴鼻港有些雜志是八開年夜本，專登影藝明星的逸聞趣事，甚至以窺探別人隱私為主旨，因為“八卦”與“八開”發音比較類似，最后漸漸演變成這意思。另一種說法是，噴鼻港某些不良雜志經常登載一些不雅觀照片，隱私就會拿八卦圖來遮擋。這樣，“八卦”的意思有了新的所指。這也從一個側面說明《周易》的影響無處不在，而社會上又有良多的誤解和濫用。我們起首就來根本治理，清楚一下《周易》的來源、構成、義理、功用等內容。

 

 

 

 

 

“《易》本卜筮之書”（朱熹語），但“卜筮”是不是因為現包養意思代生產力低下而產生的，并且意味著“科學呢”？我們起首需求清楚，現代的卜筮活動是有專門軌制的。《尚書·周書·洪范》講：

 

稽疑：擇樹立卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。汝則有年夜疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從、龜從、筮從、卿士從、百姓從，是之謂年夜同；身其康強，子孫其逢：吉。汝則從、龜從、筮從、卿士逆、百姓逆：吉。卿士從、龜從、筮從、汝則逆、百姓逆：吉。百姓從、龜從、筮從、汝則逆、卿士逆：吉。汝則從、龜從、筮逆、卿士逆、百姓逆：作內，吉；作外，兇。龜筮包養甜心網共違于人：用靜。吉；用作，兇。

 

卜筮活動來源于人們想解決心中的疑問，當你有年夜疑問的時候，普通是你面臨眾多選擇的時候。要追溯迷惑，推測未來，就需求借助于特定的情勢和方式，而這樣的情勢和方式能夠不止一種。依據《尚書·周書·洪范》的記載，卜筮的時候，有龜甲（用于卜），有蓍草（用于筮），還有討論的對象：你本身、卜師、筮師、卿士、老蒼生。假如卜筮時一切的要素都是統一的，有同樣的指向，那么所問所求之事是吉祥如意的。卜筮是決策主要的一個方面，但不是所有的的方面。給大師引這么一段資料，就是想告訴大師，前人并不是古人所想象那樣科學武斷，卜筮只是前人解決迷惑、推測決策的一種手腕和方法。

 

現代有專門的仕宦，來執掌分歧的占卜方法。大師可以看一下上古卜筮軌制下的各種官職，《周禮·春官》記載：

 

年夜卜，下年夜夫二人。卜師，上士四人。卜人，中士八人、下士十有六人。府二人，史二人，胥四人，徒四十人。

 

龜人：中士二人；府二人、史二人、工四人、胥四人、徒四十人。

 

菙氏：下士二人；史一人，徒八人。

 

占人：下士八人；府一人，史二人，徒八人。

 

筮人：中包養意思士二人；府一人，史二人，徒四人。

 

占夢：中士二人；史二人，徒四人。

 

視祲：中士二人；史二人，徒四人。

 

此中，菙氏是看龜甲被燒之后裂紋走向等象的術士，視祲是指看天象的術士。從中可見，每一種卜筮官職中高低級關系及人員設置裝備擺設等，軌制了了。

 

龜甲占卜法通過甲骨文這種文物為后世所清楚。19世紀末期，清朝光緒年間的金石學家王懿榮，是當時最高學府國子監的祭酒（相當于年夜學校長）。有一次他生病時，所服的一味中藥叫龍骨，他看見下面竟然有一種近似文字的圖案，很訝異，后來大量收購這些東西，經過長時間的研討，他確包養網站信這是一種文字，應該是殷商包養網VIP時期的，這就是甲骨文。后來陸續從古墓中出土了記載著現代問卜之事的龜甲，前人把卜辭刻在龜甲下流傳了下來。

 

再看關于卜筮之官職的兩段資料：

 

年夜卜：掌三兆之法，一曰“玉兆”，二曰“瓦兆”，三曰“原兆”。其經兆之體，皆百有二十，其頌皆千有二百。掌三易之法，一曰“連山”，二曰“歸躲”，三曰“周易”。其經卦皆八，其別皆六十有四。掌三夢之法：一曰“致夢”，二曰“觭夢”，三日“咸陟”。其經運十，其別九十。以邦事作龜之八命，一曰征，二曰象，三曰與，四曰謀，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰。以八命者贊三兆、三易、三夢之占，以觀國家之吉兇，以詔救政。凡國年夜貞，卜立君，卜年夜封，則視高著龜。年夜祭奠，則視高命龜。凡大事，蒞卜。國年夜遷、年夜師，則貞龜。凡旅，陳龜。凡喪事，命龜。

 

筮人：掌三易以辨九筮之名，一曰“連山”，二曰“歸躲”，三曰“周易”。九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，包養故事七曰巫祠，八曰巫參，九曰巫環。以辨吉兇。凡國之年夜事，先筮而后卜。上春，相筮。凡國事，共筮。

 

什么叫“三易”？根據后人的注解，就是現代三種成文的卜筮法，分別為連山、歸躲和周易，對應于夏、商、周三個王朝。此中，文王作《周易》。《周易》這本書后人又稱為《周易》，指它具有經典的位置，它本來稱《周易》是因為，相傳它是周代創建和風行起來的占卜推演系統，跟周文王有親密的關系。

 

後面講到，《周易》與現代的決策機制有很是緊密的關系，實際上《周易》的產生及其發展，都與當時上古社會的方方面面有著親密的聯系。具體來說，《周易》是怎么發展構成的？

 

 

 

張豐乾傳授在高端傳統文明國學公益班第八課授課現場

 

誰創作了《周易》？

 

《周易》是情勢特別，內容高深的人文經典，關于它的創作道理和過程，《周易·系辭下》中說：

 

古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。

 

包犧氏也就是宓羲氏，意思是宓羲氏作為全國之王的時候仰頭觀看，俯身包養網單次省檢，通過歸納綜合和模擬身邊及年夜天然中的各種現象及事物，創制出八卦，目標是想通達神明的德性，類比萬物的性質。

 

為什么后人會把宓羲氏稱為遠古時代的圣人？現代進化論認為，人從原始猿猴進化而來，進化的動力是勞動，但其實人區別于動物的關鍵之處，或許說人之為人的關鍵緣由，是因為人是一種具有文明性的生物族群，能夠對六合間的萬事萬物進行觀察、反思和總結。宓羲能夠在六合之間，不只是簡單機械地順應六合天然規律日出而作，日落而息，而是進行了一系列的“觀”和“察”，并且試圖把握神靈的德性。面對蕓蕓萬物紛繁蕪雜的現象，人是可以借助于本身創制的符號系統和思惟體系進行歸類總結的，這是一種意義絕後的衝破。所以創制了八卦的宓羲氏被稱為現代圣王之一，八卦以及由八卦衍生出來的六十四卦在人們的生產生涯中的、發揮了宏大感化：

 

包犧氏沒，神農氏作。斫木為耜，揉木為耒，耒耨之，以教全國，蓋取諸《益》。日中為市，致全國之平易近，聚全國之貨，買賣而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使平易近不倦；神而化之，使平易近宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久。是以“自天佑之，吉，無晦氣”。①（《周易·系辭下》）

 

宓羲氏往世后，神農氏作為全國之王，開始制作各種木質生產東西來教化眾人。他的根據是什么呢？取象于《益》卦。而興起闤闠包養妹買賣活動，滿足大家所需，其事理是取象于“噬嗑卦”。意思是，神農氏作為遠古時期的全國之王，制耒耜、興貿易，開創農耕文明，對中華平易近族的保存繁衍和發展貢獻很年夜，而其思惟來源是也被認為是《周易》。值得留意的是，這兩個卦并不是八卦中的卦象，而是六十四卦里的。在神農氏之后的黃帝、堯、舜，也是這般。這能夠是出于后人的追溯，紛歧定是歷史事實。但也說明《周易》對前包養妹人的生涯有很是主要的影響。

 

所謂“自天佑之，包養dcard吉，無晦氣”，此中的“佑”是幫助的意思，但這里的“天”并不是人格化的主宰者，而是地理天象可以給人們思惟包養一個月上的啟發和行動上的方便，六十四卦就是幫助人們發現和運用這些法則的主要前言。我們繼續看相關的內容：

 

黃帝、堯、舜垂衣裳而全國治，蓋取諸《乾》、《坤》。刳木為船，剡木為楫，船楫之利，以濟欠亨，致遠以利全國，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利全國，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬平易近以濟，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威全國，蓋取諸《睽》。上古洞居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《年夜壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《年夜過》。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬平易近以察，蓋取諸《夬》。②（《周易﹒系辭下》）

 

“垂衣裳”是指衣服不雜亂，譬喻黃帝、堯、舜在管理全國時采用清凈無為的方法，不往打攪老蒼生，讓老蒼生各得其所。隨后講到東西發明，軌制樹立，統治戰略和生涯方法等方方面面的情況，都與易卦相通，取象于易卦。可見《周易》源遠流長，并且不是一次性就編寫完成的。東漢時的班固則對《周易》的產生過程做了“人更三圣，世歷三古”界定：

 

《易》曰：“宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”至于殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作高低篇。孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《白話》、包養網站《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕。漢興，田何傳之。訖于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于學官，而平易近間有費、高二家之說。劉向以中《古文周易》校施、孟、梁丘經，或脫往“無咎”、“悔亡”，唯費氏經與古文同。（《漢書·藝文志》）

 

秦始皇統一全國以后，采用李斯的建議，焚書坑儒，但李斯的原意是把平易近間的躲書聚集起來燒失落，而官方有獨立的躲書系統。同時，因為“《易》為筮卜之事，傳者不絕”，就是說《周易》不屬禁書，未被焚毀。良多學者就討論過為什么它作為筮卜之書不在禁毀之列？我們需求留意《周易》這本書“經”和“傳”的區別，以及“經”和“傳”的分別流傳。狹義的《易經》就是指六十四卦及其卦爻辭，的確是東西性的筮卜之書，與其他講農事、醫藥的書不直接觸及意識形態的問題。到漢代的時候，《易》學興起，良多人關注并注釋《周易》，構成許多門戶。但在《周易》從筮卜之書演變為哲理之書的過程中，孔子的感化是關鍵性的。

 

孔子說過：“加我數年，五十以學易，可以無年夜過矣。”（《論語·述而》）孔子對《周易》有多喜愛呢？據《史記·孔子世家》記載，他讀《周易》曾“韋編三絕”。前人的書是竹簡本，孔子讀《周易》的次數太多，反復翻看，綁竹簡的皮帶都斷了很多多少次。這說明孔子曾經很是勤奮地鉆研《周易》，并且深得此中意味。現在學界普通認為，對《周易》當中所蘊含的哲學思惟、文明價值發掘得最深最廣的人就是孔子和他的學生。

 

 

 

“算卦”的過程和道理

 

那當我們要占卜時，先得算出一個卦，這個卦是怎么算出來的呢？《周易·系辭傳》里記載了一種嚴格完全的算卦系統，道理是把從1到10這十個數字分為天數和地數，天數是奇數，地數是偶數，根據相應的做法，每算三次就能算出一個爻，算十八次就能算出六個爻，也就是得出一個卦，隨后再對此卦象進行解讀推測③。由于時間關系，在此不展開討論，引以下兩段文獻資料給大師參考：

 

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得，而各有合。天數二十有五，地數三十，凡六合之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。（《周易·系辭傳》）

 

天平生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽無偶，陰無配，未得相成。地六成水于北，與天一并；天七成火于南，與地二并；地八成木于東，與天三并；天九成金于西，與地四并；地十成土于中，與天五并也。年夜衍之數五十，有五行各氣并，氣并而減五，惟有五十，以五十之數，不成以為七八九六卜筮之占以用之，故更減少其一，故四十有九也。（鄭玄《周易注》）

 

順便提一下，關于六合之數的擺列，有河圖和洛書的區別。歷史上有些人喜歡把河圖洛書說得神乎其神，但其實河圖洛書是數理擺列，是一種嚴密精妙的數理關系，如洛書中1-9這九個數字所擺列的矩陣，不論你從哪條直線、斜線上的三個數字相加，都獲得15，這樣一種數字擺列的法則、系統，再演變成《周易》的象數系統。

 

 

 

 

 

從《六十四卦方圓圖》中大師可以看到，六十四卦之間的數理、邏輯關系很是精妙，只需此中一爻發生變化，此卦就變成了另一卦，這一變化是連續的、規律性的。

 

《易經》思維阻包養犯法嗎礙了

 

中國近代科學的發展嗎？

 

近年來學界有過討論，現代計算機技術與《周易》有什么聯系？17世紀德國數學家萊布尼茲發明了二進制，這個發明對現代計算機科技之產生奠基了的基礎。萊布尼茨當時從一些曾經前去中國的傳教士那里接觸到中國文明，法國漢學年夜師若阿基姆·布韋（中文名白晉）在通訊中向萊布尼茲介紹了《周易》。萊布尼茲看到《六十四卦方圓圖》后很是驚訝、興奮，然后回信給當時在中國的歐洲傳教士白晉，讓他們轉告中國當時的清朝康熙天子，他說，像《周易》這樣的八卦圖不成能是人類創造出來的，只能是天主創造出來的。萊布尼茨是想通過對《周易》文明的這樣一種贊嘆，找到兩國文明的配合點，闡述天主的全知萬能，當然這一觀點在當時滿清朝野是不成能接收的。可是，這能夠說明為什么《周易》在中華文明中具有代表性意義，被奉為群經之首。直至明包養甜心天，《周易》的思惟和內涵還可以在一些現代學科中找到對應的關系。

 

 

英國有名科學史家李約瑟所撰寫的《中國科學技術史》，以豐富的史料為基礎，具體、系統地論述了中國現代科學技術的成績和特征。他提出了一個尖銳的問題：中國現代的科技技術長時期以來領先于歐洲甚至全世界，但到了十七、十八世紀之后，為什么現代科技的發展和變革，只發生在歐洲沒發生在中國？這就是學術界反復討論的“李約瑟難題”。楊振寧師長教師有一次在演講中提到，《周易》作為現代群經之首，科舉取士的必讀必考經典，對中國人的思維方法影響是非常深遠，而《周易》的思維方法是類比式的方式，現代數學科學則是用演繹式的方式，因為缺少嚴謹的演繹推理思維，所以在中國不克不及產生現代意義上的科學發展。我本身曾經寫過一篇文章，題目叫做《周易應該負什么責》參與了“《易經》思維阻礙了中國近代科學的發展嗎”這個討論④，大要意思是《周易》在現代所做出的宏大貢獻，包含在政治、經濟、歷史、醫學、建筑等等方面都產生了深廣的影響，其所起的感化及與社會發展的親密聯系是無可爭議的事實。我們現在所謂發展的先進與落后，不克不及歸責或歸罪于祖先，關鍵在于我們若何往發揮、發掘現代經典思惟，沒有一種思惟能夠供給永恒的現成形式。

 

《周易》講了什么？

 

而《周易》講什么內容，有何感化呢？“《易》有圣人之道四焉：

 

以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以正人將有為也，將有行也，問焉而以言，其授命也如響；無有遠近幽邃，遂知來物，包養網單次非全國之至精，其孰能與于此？參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成六合之文；極其數，遂定全國之象。非全國之至變，其孰能與于此？

 

易無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故；非全國之至神，其孰能與于此？夫易，圣人之所以極深而研幾也，唯深也，故能通全國之志；唯幾也，故能成全國之務；唯神也，故不疾而速，不可而至。子曰：‘易有圣人之道四焉’者，此之謂也。”（《周易·系辭上傳》）

 

假如我們要進步說話的才能和程度，可學習《周易》的文辭之美及寄意之深入文雅，現代一些帝王統治的年號、人物取名，都喜歡取《周易》中的文辭，如唐代貞觀年號、清朝咸豐年號等。假如我們要在實際行動中通達時勢、適應變化，可學習《周易》中的隨機應變。假如我們要制作器皿，可學習《周易》中的卦象。假如我們要占卜問吉兇，可學習《周易》中的卜筮。正人將要做什么事的時候，可以向《周易》咨詢求索，那么將來正人之言行將清明白楚，不會有何曲解，會好像《周易》所給你的答覆。假如《周易》不是一套緊密的思惟體系，怎么能做到這樣？全國的其他文明結果，無不是從易學中演變而來，其象形、數理，都精深莫測。可是要通達易學，必須要無思無為，肅然不動，所以只要圣人能夠深研易學，感通全國萬物最本質的東西，能成績全國一切工作。

 

 

 

易不成以占險

 

在用《周易》算卦時還要遵照必定的原則，筮卜之問吉兇，與所問所求之人和事的德性有親密關系。歷史上有一個有名的案例：

 

“穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：‘是謂《艮》之《隨》。《隨》其出也。君必速也。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘《隨》，元亨利貞，無咎。元，體之長也；享，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事，然，故不成誣也，是以雖《隨》無咎。今我婦人而與于亂。固鄙人位而有不仁，不成謂元。不靖國家，不成謂亨。作而害身，不成謂利。棄位而姣，不成謂貞。有四德者，《隨》而無咎。我皆無之，豈《隨》也哉？我則取惡，能無咎乎？必逝世于此，弗得出矣。’”（《左傳·襄公九年》）

 

魯襄公的祖母穆姜逝世在東宮里。她開始被軟禁的時候，占筮，獲得《艮》卦，爻變為八三，太史說：“這叫做《艮》變為《隨》卦。《隨》，是出行的意思。您必定能很快出往。”穆姜說：“不對！《周易》里說：‘《隨》，元、亨、利、貞，沒有過錯。’元，是描述高貴；亨，是利市吉祥；利，是道義的相和；貞，是忠貞，是事物之本。體現了仁就足以領導別人，美妙的德性符合禮制，有利于萬物就是符合道義，本體堅貞足以辦功德情，這是不克不及胡說的。是以雖然獲得《隨》卦，喻示沒有災禍。但我作為女人而參與了動亂。對于君王來說，特別是先君逝世了以后，本身沒有什么位置了而又行不仁之事，不克不及說是高貴。我的作為使國家不安寧，不克不及說是吉祥。做了壞事害了本身，不克不及說有利于道義。忘記了寡婦的位置而繼續以美色誘人，不克不及說是堅貞。只要真正具有元、亨、利、貞四種德性的人，獲得《隨》卦才幹沒有災禍。而我這四德都沒有，難道能根據《隨》卦的卦辭來判斷嗎嗎？我自取邪惡，能夠沒有災禍嗎？必定逝世在這里，不克不及出往了。”穆姜臨逝世前的這段話可謂深明年夜義，出自肺腑的懺悔。這說明，用《周易》來筮卜，推測吉兇，必須要合適其德性之原則。

 

還有一個有名的案例，說明易不成以占險：

 

“南蒯之將叛也，其鄉人或知之，過之而嘆，且言曰：‘恤恤乎，湫乎，攸乎！沉思而淺謀，邇身而遠志，家臣而君圖，有人矣哉。’南蒯枚筮之，遇《坤》三之《比》三，曰：黃裳元吉。以包養ptt為年夜吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如？’惠伯曰：‘吾嘗學此矣，忠信之事則可，否則必敗。外強內溫，忠也。和以率貞，信也。故曰：黃裳元吉。黃，中之色也。裳，下之飾也。元，善之長也。中不忠，不得其色。下不共，不得其飾。事不善，不得其極。外內倡和為忠，率事以信為共，供養三德為善，非此三者弗當。且夫《易》，不成以占險，將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美為元，下美則裳包養站長，參成可筮。猶有闕也，筮雖吉，未也。’”（《左傳·昭公十二年》）

 

 

南蒯將要叛變的時候，他的家鄉有人了解情況，走過他門口，嘆了口包養網車馬費氣說：“憂愁啊，愁啊，憂啊！設法高而智謀淺，關系近而志向遠，作為家臣而有做國君的圖謀。”實際上是在勸誡。南蒯是以而占筮，獲得《坤》卦變為《比》卦，卦辭是“黃裳元吉”，他就認為要叛變一事年夜吉年夜利，把它給子服惠伯看，說：“我想幹事求得此卦，怎么樣？”惠伯說：“我曾經學習過《包養網推薦易》，假如是忠信的工作就可以合適卦辭的預測，否則就一定掉敗。表面強盛內部溫順，這是忠誠，用和順來實行占卜，這是信譽，所以說‘黃裳元吉’。黃，是內衣的顏色。裳，是下身的服裝。元，是善的第一位。內心不忠誠，就和顏色不相合適。鄙人位不恭順，就和服裝不相合適。工作辦理欠好，就和標準不相合適。內外和諧就是忠，根據誠信辦事就是恭，崇尚上述三種德性，就是善，不是這三種德性就無法承當卦辭的預測。並且《易》不克不及用來預測冒險的工作，您預計做什么呢？並且能不克不及鄙人位而恭順呢？中美就是黃，上美就是元，下美就是裳，這三者都具備了才可以合于卦辭的預測。假如有所缺乏，卦辭雖然吉祥，未必能行。”惠伯很精曉《周易》之理，勸說了南蒯不要違背政治倫理犯上作亂，但最后南蒯還是不由得發起動亂，但很快被打敗，從此走上流亡之路。

 

《周易》在社會的各個領域影響深摯

 

給大師看兩張圖片，一個是浙江金華蘭溪市諸葛八卦村，這個村莊是迄今發現的諸葛亮后裔的最年夜聚居地。村中建筑格式按“八陣圖”樣式布列，保留了大批明清古平易近居，是國內僅有、舉世無雙的古文明村。八卦村一帶地形如鍋底，中間低平，周圍漸高，四方來水，匯聚鍋底，構成一口水池，當地人稱鐘包養感情池。鐘池是諸葛八卦村的焦點地點，也是布列“八陣圖”的基點。鐘池并不年夜，但這口水塘半邊有水，半邊為陸，形如九宮八卦圖中的太極陰陽魚抽像，巧妙無比。以鐘池為中間，有八條冷巷向五湖四海延長，縱貫村外八座高高的土崗，其立體酷似八卦圖。冷巷又派生出許許多多橫向環連的窄胡衕，胡衕之間千門萬戶，星羅棋布著許多陳舊縱橫的平易近居。而許多冷巷縱橫相連，似通非通，猶如迷宮普通。外人進進冷巷，往往好進難出，甚至迷掉標的目的。據說在抗日戰爭期間，該村得以保留，就在于japan(日本)軍隊實在難以找到進退之路。1993年，國家文物局專家組組長、有名古建筑學家羅哲文師長教師實地考核諸葛鎮后說，中國傳統的村和城郭布局有依山傍水的不規則形和中軸對稱的方整形兩種，像諸葛鎮這種圍繞一個中間呈放射狀的九宮八卦形布局，在中國古建筑史上尚屬孤例，其嚴重價值不問可知。諸葛鎮為何這般布局，迄今說法紛歧。有人認為這種布局是諸葛亮“八陣圖”的翻版，是諸葛后人根據諸葛亮陣法精華而設計的，這既是對祖先的一種特別紀念，也是對諸葛亮“八陣圖”的變相保留；諸葛后人雖然不嗜爭強斗狠，但戰備意識很強。這般布局，有利于在鐘池一呼百應，從五湖四海包圍來犯之敵，無形中增年夜了取勝的掌握。這般等等，見仁見智，紛歧而足。但至多可以說明一點，周易的八卦文明對中國傳統社會中方方面面的影響是宏大而深遠的。在座列位有興趣的伴侶可以往實地考核一下。

 

 

 

在云南年夜理云龍縣，有一個由山水河道天然氣象自然構成的太極八卦村，河道隔分了一塊平原，構成了太極陰陽魚的地形地貌。這樣自然構成的太極地形地貌不止這處，河南省也有。

 

 

 

是以我想到了一個問題，現在后人廣泛認為，太極陰陽魚的圖形是宋代周敦頤創制的，可是現在可以看到周敦頤所創制的太極八卦陰陽儀的圖案是比較復雜的，不像現在我們常見的太極陰陽魚的圖案這么簡明，所以我想是不是前人根據我們剛才所說的自然的地形地貌創制了太極陰陽魚的圖案呢？這個問題我想值得繼續考核探討。

 

我們再來看一些作為標志的易圖。韓國國旗又稱太極旗，其構思源于中國的《周易》，中心的太極象征宇宙，藍色為陰，紅色為陽。4個角落的卦在左上方的是乾，右下為坤，右上為坎，左下為離，分別代表天、地、水、火，同時對應東南東南四個標的目的，又對應仁義禮智四種德性，又對應怙恃後代四種關系，又對應火金水土這五行中的四個方面，同時還說乾卦代表性命力，坎卦代表結果，坤卦代表開始，離卦代表成長。韓國國旗的來歷是有個過程的，朝鮮王朝末期，隨著1876年《江華條約》的簽訂，朝鮮打開國門，而設計國旗之議也萌發了。當時朝鮮重要是跟中國和japan(日本)交際，朝鮮國旗的第一個設計計劃是由當時朝鮮的宗主國——中國清朝駐日使館參贊黃遵憲提出的。1880年9月，黃遵憲在《朝鮮戰略》中建議朝鮮“奏請陸海諸軍，襲用中國龍旗（黃龍旗）為全國徽幟”。北洋年夜臣李鴻章也對朝鮮襲用中國龍旗的計劃表現批準。但是，朝鮮王朝似乎對清朝的建議不以為然。1882年朝鮮爆發了反日的壬午兵變，其后japan(日本)強迫朝鮮締結不服等的《濟物浦條約》，規定朝鮮須派青鳥使向japan(日本)謝罪。于是在1882年9月，朝鮮當局以錦陵尉樸泳孝為謝罪兼修信使，出使japan(日本)。在前去japan(日本)的“明治丸”號輪船上，樸泳孝等人以太極兩儀和乾、坤、坎、離四卦為圖案，設計出了最早的太極旗。據其后來的自述報告中稱“既與各國通好之后，凡出使者，禮不得無國旗”，是以太極旗誕生后，樸泳孝一行登陸japan(日本)，就在客店外懸掛，其后他們在交際場合中也頻頻應用太極旗，惹起各國使節和japan(日本)各界的注視。1883年3月6日，朝鮮包養情婦王朝正式決定以太極旗為國旗。1897年，朝鮮王朝改國號稱年夜韓帝國，太極旗又成為年夜韓帝國國旗。后來經過一些渺小的變動，最終構成了明天的太極旗樣式。

 

 

 

 

 

曾有韓國學者撰文力圖證明，韓國太極旗的產生本源于朝鮮平易近族本身的太極文明，其太極陰陽及八卦的文明比中國的易學還要早良多。我們先不論他們的論述過程，我想說他們這般爭辯太極陰陽八卦文明在其外鄉產生的啟示有二：一是太極陰陽魚的圖案紛歧定就是八卦，紛歧定與《周易》有關系，有能夠是后面的人在解釋《周易》的過程中創制了太極陰陽魚的圖案，以便利解釋；二是說明韓國受中國的影響，紛歧定從《周易》的時候開始，或許可以由此推測說太極陰陽魚的圖案并不是《周易》產生時才出現的，而是在更久遠的時候就存在了，并且流傳到了韓國。當然，要搞明白這里面的淵源，還需求做良多的研討任務。

 

american有一位很是有名的數學家卡普拉，曾寫過一本著作叫《物理學之道》，他這本書的封面是一個太極圖，并且書名的副標題是“現代物理學與東方奧秘主義之間的關系”，他認為現代物理學里面的良多道理都可以與《周易》中的思惟找到相對應的關系，也就是提醒了《周易》對科學研討的啟示。而第一個獲得諾貝爾獎的japan(日本)人——物理學家湯川秀樹，也很是推重《周易》的思維方法，說《周易》給了他良多啟發。《周易》雖然看起來是遠古的很是帶有奧秘顏色的圖像系統，但其所內涵的數理、邏輯思惟都很是感性、深入。

 

《周易》是“彌綸六合之道”的學問

 

為什么《周易》在社會的各個領域都能產生這般深摯的影響呢？這與《周易》的文明意義深廣很有關系。《周易·系辭上傳》說：“易與六合包養app準，是故能彌綸六合之道。仰以觀于地理，俯以察于地輿，是故知幽明之故，原始反終。故女大生包養俱樂部知逝世生之說，精氣為物，游魂為變。是故知鬼神之情狀，與六合類似，故不違；知周乎萬物而道濟全國，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜而知。故神無方而易無體。”

 

“易與六合準”，六合之準是宇宙間最高的標準，最高的邏輯。不論人事、物理，一切的一切，都以此為法則。換句話說，無論天然科學、人理科學，也不論軍事、政治、社會、文學、藝術等等，都離不開這個法則。而《周易》所講，就是六合法則，是宇宙萬事萬物一切學問的標準。所以《周易》是怎么樣的一門學問呢？謎底是“彌綸六合之道”的學問。宇宙間萬事萬物的一切法則，都在它的范圍之中了。

 

那么，我們的祖先畫八卦，創造《周易》的哲學，它是空想來的嗎？不是的，它是“仰以觀于于文，俯以察于地輿”而研討發明的。我們老祖宗觀察地理地輿，不曉得經過幾千萬年，才累積起來成為這個心得經驗，清楚到六合的法則。是以對隱秘的或顯明的萬事萬物，都能找出其本源，了解其流變，能善始善終。了解存亡是怎么一回事，萬物由精氣聚成，魂散魂聚就會產生變化。所以我們學易就能不違背年夜天然的道理原則，連鬼神此類奧秘深幽之事你都能駕御；就能通達全國萬事萬物，從而有動力、無包養網VIP方法救濟全國而沒有過錯；就能“旁行而不流”，雖然有時候必不得已也會用些手腕、旁門左道什么的，可是不會違背原則，辜負初志，絕不會過分，而掉之于流——不正當。所以“樂天知命，故不憂”，樂天就是了解宇宙的法則，合于天然，知命就是了解性命的事理，性命的真諦，甚至本身性包養管道命的價值。這些都明白了，就沒有什么煩惱了。所謂學易者無憂，因為苦楚與煩惱、艱難、蹇滯、倒楣……都是生涯中的一個階段，自得也是。每個階段都會變往的，因為全國事沒有不變的事理。因為了解一切萬事萬物非變不成的事理，便能隨遇而安。“安土敦乎仁，故能愛”，是說仁者愛人，像年夜地一樣地愛人，像六合一樣，只支出，一點也不求回報。“安土敦乎仁”，你要理解了這個事理，“故能愛”，就能夠博愛。博愛不是含占有私心的狹隘愛，而是很廣博的、廣泛的、無私的。

 

“范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”這是講《周包養感情易》整個學問的運用，以及它的目標。《周易》的學問懂了以后，整個宇宙萬物都懂了，所以說“范圍六合之化”。在《周易》文明中所發明的“化”，后來被道家所運用。所謂造化——自造自化，整個天體宇宙是個年夜化學的鍋爐，人不過是這個鍋爐中包養一個月價錢的一個小分子、一個小細胞、一個很會活動的細胞罷了，這是造化的一種效能。人類把本身看得很主要、很偉年夜，但站在宇宙的立場看人類，不過像花木上的一片小葉子一樣，是眇乎小哉的。而整個宇宙的造化卻很是偉年夜，只要懂了《周易》以后，才幹了解《周易》是“范圍六合之化而不過”的，就是說，沒有任何法則是超過《周易》以外的，一切宇宙的一切學問，都離不開《周易》這個范圍。

 

 

 

算卦的意義是為了探賾索隱，鉤深致遠

 

“曲成萬物而不遺”，懂了《周易》的法則以后，能夠清楚宇宙萬有的一切運用，這個運用的原則是“曲成”。大師留意這個“曲”包養網車馬費字，《周易》的思惟告訴我們，宇宙事物是沒有直線的，是循環往復的，就像太極陰陽儀，是個圓圈。圓圈這個圖案就代表了太極。“曲成”法能成績萬物而沒什么遺漏。

 

“故神無方而易無體”，神是沒無方位、沒無形象的，無所不在，也無地點。是以“易無體”，是說《周易》看起來有各種各樣的具體的卦象，但卦象的天性是虛擬的，要在用上才幹發揮出功用，卦象自己看不到它的效能。這句是對《周易》之道進行了一個總的歸納綜合。

 

“算卦”的意義，有以下重要的幾點：摸索奧秘；追問法則；啟發思惟；指導行動；孕育藝術；善為易者不占。（《荀子·粗略》）用《周易》來算卦，是要遵照必定的原則的，其感化與意義不是隨隨便便用于日常生涯瑣事的求神占卜，而是“探賾索隱，鉤深致遠”：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜包養網單次業。是故法象莫年夜乎六合，變通莫年夜乎四時，懸象著明莫年夜乎日月，高尚莫年夜乎富貴。備物致用，立成器以為全國利，莫年夜乎圣人。探賾索隱，鉤深致遠，以定全國之吉兇，成全國之亹亹者，莫年夜乎蓍龜。是故，生成神物，圣人執之。六合變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。易有四象，所以示也。系辭焉，所以告也。定之以吉兇，所以斷也。”（《周易·系辭上傳》）六合是我們模擬的對象，四時是最年夜的變通之理，日月是最光亮顯著的抽像，而富貴是最高尚的工作，前人常說富甲全國貴為皇帝，這點與儒家思惟是相通的，假如是墨家就會主張節欲，主張簡樸。在《周易》的思惟中，圣人是能夠制造各種器物、創立軌制從而有利全國，能夠幫助老蒼生解決更多實際問題的人。而明天我們所講的圣人似乎是更強調在德性上超出凡人，講品德層面較多。能夠摸索隱秘的屬性，摸索幽邃致遠的人事，推測全國吉兇，成績全國年夜事，莫過于《周易》頂用蓍草和龜甲的占卜系統了，這些是生成神物，圣人用它們來體察六合之道，推測吉兇。

 

 

 

 

 

注釋：

 

①“自天佑之，吉，無晦氣”為《年夜有》卦上九爻辭。

 

②關于人類的主要活動和《周易》相關卦象的關系，可參看黃壽祺、張善文著《周易譯注》，上海古籍出書社2007年，第402-403頁。

 

③具體的算卦儀式和過程，可參見朱熹《周易本義·筮儀》。

 

④見于《中國青年報》2004年10月26日。

 

 

責任編輯：近復

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帝國的政治哲學：《年齡繁露》的思惟結構與歷史意義

作者：陳明

來源：作者授權儒家網發表，原載《政治思惟史》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初七日癸酉

          耶穌2019年12月2日

  

周秦之變意味著由邦國時代向帝國時代的歷史性轉折。從政治學上說，分封制的周王朝是一種由社會本位主導的管理形式，郡縣制的包養女人秦帝國則是國家本位主導的管理形式；政治重心一個鄙人，一個在上。是以，作為第一代的帝國執政者必定面對轉型陣痛：社會異質多元，沒有中心集權，帝國必崩潰；強化中心集權，改革社會，管理本錢又必定高企難以為繼（內部性的匈奴問題使這一牴觸進一個步驟強化）。秦始皇采用的是李斯“以法為教，以吏為師”的計劃，現實與歷史斷裂，國家與社會對峙，終于二世而亡。

 

漢承秦制，雄才粗略的漢武帝不成能回避這一問題。這一關切和思慮，體現在三次賢良對策中。第一次，提問是基礎性的，“欲聞年夜道之要，至論之極”；第二次，能夠與事務繁難而見效甚微有關，“虞舜之時，游于巖廊之上，垂拱無為，而天下昇平。周文王至于日昃不暇食，而宇內亦治。帝王之道，豈分歧條共貫歟？何逸勞之殊也？”第三次，應該是在認同董仲舒此前對策之剖析的條件下表達本身的盼望，“既已著年夜道之極，陳治亂之端矣，其悉之究之，熟之復之？”

 

這實際也恰是董仲舒在《年齡繁露》中思慮的問題。綜合《漢書·董仲舒傳》記載的“天人三策”，董仲舒認為有漢“承秦之敝”導致的問題有三：不敬信上天、不尊敬社會，不任用儒士。與漢以來反思秦帝國其興也勃其亡也忽的儒家思惟家們如陸賈、賈誼等分歧，董氏不僅找到了問題及其所以然之故，並且從基礎理論到軌制論、管理論提出了系統完全的替換計劃。“罷黜百家，獨尊儒術”之后，歷史與現實獲得貫通、國家與社會獲得整合，不僅很快穩定了漢帝國深根固本，爾后二千年的中國文明由此得以奠定。

 

一、基礎理論：以天為崇奉

 

董仲舒把武帝所欲聽聞的“年夜道之要，至論之極”懂得為“求天命與情性”。（《漢書·董仲舒傳》）可見董氏自己就是以“天命與情性”作為其思惟的“年夜道之要，包養網單次至論之極”。確實，他恰是以天這個標示最高存在的概念作為本身理論的焦點和基礎。

 

《年齡繁露》為《年齡》“作義”，屬于“年齡公羊學”一脈。但與公羊學傳統的一個顯著分歧之處就是對天的重視。《史記·太史公自序》謂：“夫《年齡》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢，霸道之年夜者也。”完整是歷史學和政治學的內容，因為“《公羊傳》女大生包養俱樂部除了把周王稱為‘天王’以外，沒有出現一個宗教性或哲學性‘天’字”。[1]可是，董仲舒在“對策”中則說：“孔子作《年齡》，上揆之天道，下質諸情面，參之于古，考之于今。”在《年齡繁露·楚莊王》[2]中也說：“年齡之道，奉天法古”。歷史學和政治學的內容，被統攝在以天為中間的神學系統之內：“天者，百神之年夜君也。事天不備，雖百神猶無用也。”（《郊語》）

 

普通論者都將董仲舒有關天的觀念與陰陽家聯系在一路，實際未必這般。《漢書·五行志》：“周道敝，孔子述《年齡》，則《乾》《坤》之陰陽，效《洪范》之咎徵，天人之道燦然著矣。漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊年齡》，始推陰陽，為儒者宗。”這里提醒了一條懂得董仲舒天論的線索，那就是《易傳》的乾坤、陰陽觀念。雖然孔子《年齡》以及《年齡公羊傳》自己天、陰陽思惟隱而不顯，但我們可以通過簡單直接的文字排比，了解一下狀況《年齡繁露》的天論與《易傳》的思惟能否相通相合，存在傳承、應用或拓展的關系？

 

《乾·彖傳》：“年夜哉乾元，萬物資始”；《玉英》：“元者為萬物之本。”

 

《系辭上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”；《五行相生》：“六合之氣，合二為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”

 

《序卦》：“有六合然后有萬物……”；《觀德》：“六合者，萬物之本，先祖之所出也。”

 

——這是天的本體論，或許世界的發生論。

 

《蠱·彖傳》“終則有始，天行也”；《陰陽終始》：“天之道，終而復始。”

 

《說卦》：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，東南也……”；《陰陽位》：“陽氣始出東北而南行，就其位也。西轉而北進，躲其休也……”

 

——這是六合運行的時空關系，由東南而東南、春夏而秋冬。需求多說幾句的是董仲舒對五行順序的修正。《尚書·洪范》以及《尚書·年夜禹謨》記載的五行順序都是水、火、木、金、土，但在《年齡繁露》的《五行之義》卻是“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。”為什么將元生性的五行晉陞為“天次之序”而以木為肇端？因為《易傳》中的天乃是一個生生不息的宇宙年夜性命，顯現為春生、夏長、秋收、冬躲的性命過程，與《白話》對元亨利貞四德的詮釋相對呼應。董仲舒進一個步驟將其人格化：“春氣愛；秋氣嚴；夏氣樂；冬氣哀。愛氣以生物；嚴氣以勝利；樂氣以養生；哀氣以喪終。天之志也。”這種修正并不只是在原命題統一立體上的順序改動，而是將其整體性命化的點石成金轉俗成真，是董仲包養網車馬費舒根據《易傳》的孔教世界形式對前《易傳》時代各種五行觀念的替換和覆蓋。[3]當然，這也是對該理論開創性的落實，善莫年夜焉。

 

《乾·彖傳》：“云行雨施，品物流形”，《坤·白話》：“坤至柔而動也剛，至靜而德方。后得主而有常，含萬物而化光”，《系辭上》：“乾知年夜始，坤作成物”；《人副天數》：“天德施，地德化，人德義”。

 

《中庸》：“唯全國至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”；《六合陰陽》：“茍參六合，則是化矣。”

 

《乾·白話》“年夜人者，與六合和其德，日月合其明”；《楚莊王》：“圣者法天，賢者法圣”。

 

——這是天人關系。《易傳》重要講天施地化，所謂三才之道是就卦之爻位而言，“人”的定位尚不了了。《年齡繁露》拓展出“人成”，而這跟“演《易》之書”《中庸》可謂若合符節。

 

《系辭下》：“六合之年夜德曰生”；《霸道通三》：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養而成之。人之授命于天也，取仁于天而仁也。……天常以愛利為意，以養長為事。”

 

《仁義法》又說，“仁者，愛人之心也。”二者結合，生生之德成為一種神圣之愛，對于孔教天論，顯然是一年夜貢獻。

 

——這是講天的德性。《俞序》說“仁，天心。”宋儒進一個步驟說，“仁者六合生物之心”。

 

這些資料及剖析應該足以證明，《年齡繁露》中關于天的論述乃是對《易傳》之天的繼承、應用和拓展。《易傳》作為孔子所撰之孔教正經正典，超出了巫覡之筮和史官之數的傳統，而進進了精力與倫理的層次。[4]在那里，陰陽家者流的思惟元素已經被易傳“六合之年夜德曰生”的系統吸納消化，成為孔教崇奉系統的構成性元素。明確《年齡繁露》與《易傳》的這一關系，不僅有學術史和思惟史意義，更包養意思主要的是在這種三代崇奉結晶與漢代帝國政治的實踐性結合中，政治獲得規訓和晉陞，文明得以傳承和發展。[5]

 

對董仲舒本身來說，則是獲得了建構包養網比較其政治計劃的價值標桿和邏輯依據。上面就是他提出的一系列命題。

 

1、王權源于天：

 

《楚莊王》：“授命之君，天之所年夜顯也。”君主權力的獲得，是天意的顯現。

 

《堯舜不擅移湯武不專殺》：“其德足以安樂平易近者，天與之；其惡足以賊害平易近者，天奪之。王者，天之所與也。其所伐，皆天之所奪也。”權柄授予的對象，是“德足以安樂平易近者”。而“惡足以賊害平易近者”，上天會將其權柄發出。

 

《郊祭》：“皇帝不成不祭天也，無異人之不成以不食父也”；《四祭》：“已授命而王，必先祭天，乃行王事，文王伐崇是也。”正是以，授命之君得登年夜位之后，起首要做的就是郊祭告天，表現本身心領神會，然后“改制以今天命”，等等。 

 

此中最主要的一項，矯正朔，也由此獲得了新義。“《公羊傳》發‘年夜一統’之說，其意在尊王。至董仲舒，則將‘元年春’與‘王正月’結合起來，凸起了‘年夜一統’說之‘奉天’義。”[6]就此，“矯正朔‘一統于全國’者，不僅是皇帝與臣平易近的關系，並且起首是皇帝與天的（受天命）的關系。”[7]

 

2、軌制出于天：

 

《基義》：“仁義軌制之數，盡取之天”；“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。……霸道之三綱，可求于天。”

 

甚至行政，也遭到天的制約：“災者天之譴也。異者天之威也。”（《必仁且智》）這些災異“生于國家之掉”，而天則是出于仁愛之心據以救人君施政之過掉。

 

3、平易近性稟于包養價格ptt天：

 

《為人者天》：“天為人之曾祖父。”

 

《玉杯甜心花園》：“人授命于天，有善善惡惡之性。”

 

《霸道通》：“人之授命于天也，取仁于天而仁也。”

 

可是，這個“性”卻只是一種質料（“性者質也”），需“待教而后為善”。這恰是圣王應予承擔的任務。

 

4、政治的起點與目標皆據于天：

 

《霸道通三》謂“三畫者，六合與人也，而連此中者，通也。取六合與人之中而參通之，非王者孰能當是？”這里說的不是個人道的宗教特權或責任，而是王者的神學政治任務。它后面緊接著的就是：“是故王者唯天之施，法其命而循之諸人，……治其志而歸之于仁，仁之美者在于天。”天是王者之治的起點、根據和目標。

 

《仁義法》：“先飲食而后教誨，謂治人也。”這是王者的為政次序遞次，也就是孔子有名的“先富后教”論。分歧的是，已經被整合鑲嵌在一個整體性的神學政治系統之中。

 

《深察甜心寶貝包養網名號》：“生成平易近性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承包養俱樂部天意，以成平易近之性為任者也。”區別于現代政治的以肉身性權利個體為基礎，以人的德性甚至神性為基礎，即不是以天然主義而是以某種形上學為基礎。這里的“成平易近之性”恰是尋求某種品德某人性的善。“性者質也”，《深察名號》，但還只是一種如“禾”（谷）一樣的“質料”，在此基礎上將其變成“米”，恰是王者的任務——“天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。”（《實性》）

 

平安的供給、次序的維持、飲食的保證，都只是作為實現這一人道實現或完成的條件或環節。雖然實際的情況并非這般，但政治作為文明，這樣一種論述，必不成少。

 

二、軌制論：以圣人為中間

 

從與漢武帝一問一答的天人三策可知，都董仲舒對秦之崩潰、漢之艱辛的緣由診斷有三：不信天、不尊敬社會、不可教化。他對癥下藥的解決計劃恰是重建天道崇奉，在此條件下提出本身的軌制論與管理論。

 

軌制論以圣人為中間。

 

上古堯、舜、禹、湯敬敷五教，巫君合一，王權和教權合一成為傳統。在這種組合中，王權一向維持著主導地位（不像猶太社會王權疲弱，構成對教權的依賴，教權得以發展坐年夜），基于神靈溝通的巫覡權力、基于血緣關系的祭奠權力，則日趨式微。秦滅六國，嬴政自命始皇，“純任執法之吏”，宗教上回歸本身的天然宗教，[8]對華夏主流的孔教崇奉則加以排擠。董仲舒重建孔包養行情教之天后，既要確定君主的政治位置，又要在君權神授的關系架構中落實儒家的價值理念，于是將圣人嵌進天與王的包養管道關系架構之內，而以“天意”和“名教”（軌制）作為支點或根據。

 

他的論證步驟：確立天的位置，對權力-次序系統從頭設計，在人間之“王”的下面設立位格更高的“天”；軌制是天意的顯現、落實，天意難知而圣人通天，于是又在天與王之間設立圣人的地位；最后，以“治國之端在正名”，（《玉英》）將教化之責委托給圣人。

 

“治國之端在正名”顯然是名教之治的濫觴，到《白虎通義》完整成熟。魏晉時代名教被司馬氏集團用作“誅夷名族，寵樹同己”的東西，遭到嵇康、阮籍的批評。可是，作為其最終結果，“三綱六紀”的名教次序及其管理系統，在中國社會發揮感化二千年，長短得掉不論，其歷史意義卻是難以抹殺的。[9]

 

由皇帝到天子，最高統治者名稱變化的后面，是分歧的職官序列。[10]這一序列又意味著分歧的軌制結構和分歧的中心處所的關系、主權治權的情勢，分別與分封制和郡縣制對應。

 

周代分封制下的權力-次序系統是：皇帝——諸侯——全包養違法國；秦朝郡縣制的則是：天子——百官——四方。區別在于，前一序列中，天是無形的在場者甚至主宰者；后一序列中，天沒有位置，是以也就沒有了作為崇奉內容和教化情勢的“教”之地位。“皇帝一詞表白，權力遭到了天意的約束，并且對品德正確性堅持依賴。可是，天子這個新詞似乎并無此種限制之意。它所指向的權力不受神性或世俗考量的制約。”[11]

 

上面資料，是董仲舒鋪就的圣人回歸、素王落實之理論通道。擺列順序為“天意難知，唯圣可通”、“軌制乃天意顯發”、“生成之，地載之，圣人教之”。

 

《郊語》：“六合神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之。圣人者，見人之所不見者也。”

 

《玉英》：“唯圣人能屬萬物于一，而系之元。”

 

《隨本新聞》：“天命成敗，圣人知之。”

 

《度制》：“圣者象天所為，為軌制……”

 

《深察名號》：“名號之正，取之六合。古之圣人，呺而效天謂之號，鳴而施命謂之名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發奇意；弗為，使人行此中。名者圣人所發天意，不成不深觀也。……事各順于名，名各順于天。天人之際，合二為一。”

 

《官制象天》：“盡人之變，合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。”

 

《保位權》：“圣人之治國也，因六合之性格，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差……圣人之制平易近，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。”

 

《玉杯》：“簡六藝以贍養之：詩書序其志，禮樂純其美，易年齡明其知。”

 

由此可以看到，對于天，圣是通天意者；對于君主，圣是立法者；[12]對于平易近，圣是教化者——在教化的問題上，圣與王存在某種交集糾纏。

 

隨著圣人的回歸，素王的落實，從軌制來說，秦所確立的“天子-百官”的單向關系，“獨制全國而無所制”的權力金字塔，已經被從頭設計為以天為頂端，圣與王分侍的等邊三角形關系：天是最高存在；天意托圣人；權柄授君主。這一權力-次序關系很像是“皇帝——諸侯——全國”和“天子——百官——四方”兩個系統的折衷，而上天崇奉的恢復、社會系統的尊敬、儒學教化的啟動三年夜對癥之藥，所有的蘊涵其間。

 

有興趣思的是，董仲舒在《年齡繁露》如“玉英”“順命”等文本中，重要采用的是“皇帝——諸侯——全國”系統，[13]在“天人三策”中則是采用的“天子——百官——四方”系統。[14]這說明《年齡繁露》寫作在前，對包養甜心策在后，說明他在理論聯系實際的時候，做出了理論上的調整——山是不會走向默哈穆德的，所以默哈穆德需求走向山。對此，將儒學品德化，先秦儒家標準化，進而對董仲舒加以批評嘲諷不僅是不公正的，也是膚淺的。

 

起首要指出，這兩個序列所代表的權力-次序系統，在政治效能或目標上是分歧的，即都是為了實現對領土邊境的整包養ptt合和治理。分封制的“封建親戚”，目標在于“以藩屏周”，鞏固周這個國家東征的軍事結果。之所以選擇分封制，是因為王室氣力無限，缺乏以直接掌控新獲取的年夜片地盤，故將好處和感情關系親密的同姓或異姓盟友實土實封為，樹立邦國聯盟。其次，分封制內部，君統與宗統并存，但君統的位置和意義是高于宗統的起首應該從政治而不是品德或崇奉的角度解讀。“《年齡》之義，國有年夜喪，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以怙恃之喪，廢事天之禮也。”（《郊祭》）這實際是把皇帝作為天之子的政治成分置于作為怙恃之子的肉身之上。既包養網評價然郊祭是一種確認國家（權力）與上天之關系的祭奠，皇帝專享祭天之權乃是一種職務行為，所體現的重要是義務而不是特權。

 

《尚書年夜傳》：“諸侯之義，非皇帝之命包養意思，不得動眾起兵殺不義者，所以強干弱枝，尊皇帝，卑諸侯也。”孔子把“禮樂撻伐自皇帝出”視為“全國有道”的標志，可見其“道”有著確定具體的政治內涵。 

 

所以，那種“三代以上公全國，三代以下私全國”的說法想象超過實際，貌同實異。正如柳宗元所說，秦之掉，“掉在于政，不在于制”。這里的“制”是指中心集權的郡縣制。其正當性，《封建論》已有充足論證。這里只說兩點，更年夜的國家規模意味著更高的保存幾率，以及發展出更高層次文明形態的更多能夠。[15]當然，我作為這一政治遺產的繼承者我們選擇這樣一個建構主義的視角也是天然而必定。

 

以此為參照，則又可以說，董仲舒改革或設計的軌制并不是作為國家組織框架的郡縣制，而只是這一中心集權之帝國的管理方法。

 

三、管理論：以君主為樞軸

 

由于宋明以來的儒學以心性論為特征，先秦儒學又以對年齡戰國時期諸侯力征、禮崩樂壞的品德譴責和政治批評令人印象特別深入，加上五四以來東東方文明比較成為熱點，儒學就被想當然地塑形成了倫理之學、心性之學。其實“為六合立心”是宗教情懷，“為生平易近立命”是政治擔當。明天，《年齡學》尤其《年齡公羊學》凸顯出對于國家主題的關注，雖然與良多人的認知沖突，實際卻不過是對儒門理論初志的回歸。

 

先討論一下皇帝、王和君三個概念。

 

皇帝，宗教屬性較重，政教合一軌制形式中的概念。《三代改制質文》：“天佑而子之，號稱皇帝，故圣王生則稱皇帝。”《禮記·王制》：“皇帝祭六合，諸侯祭社稷，年夜夫祭五祀。”《年齡繁露·霸道》：“年齡立義：皇帝祭六合，諸侯祭社稷。”祭天，是與天之關系的確認與強化，意味著權力和責任，但分封制時代，權力重心鄙人，共主的象征性意義較年夜。

  

王，六合人之貫通者，政治哲學意味較濃，是對皇帝、君主職能意義之規定，兼圣與君的意義，表達一種等待。《六合陰陽》：“王者參六合矣。茍參六合，則是化矣。”《霸道》：“王者人之始也”；“明王視于冥冥，聽于無聲。天覆地載，全國萬國，莫敢不悉靖其職授命者，不示臣下以知之至也。”《滅國》：“王者平易近之所往。”作為管理方法，與霸相對之王，亦與此有關：皆本于仁心，只是多寡罷了——“年齡之道，年夜得之則以王，小得之則以霸。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。”（《俞序》）為霸霸道雜之以及確定秦與時王，打開通道，掃除障礙。如前所述，這是一種妥協，也是一種玉成。

 

君，“君者，不掉其群也”，（《滅國》）“君，掌令者也”，（《堯舜不擅移湯武不專殺》）接近行政學概念，與所管理的對象相對應。皇帝、諸侯甚至卿年夜夫，也有本身的管理對象，某種意義上也可稱君。《玉杯》：“年齡之法，以人隨君，以君隨天。曰：緣平易近臣之心，不成一日無君。”因為君意味包養管道著群，而群意味著次序和效力。“不成一日無君”的判斷，便是基于這樣的常識，再沒有比“亂”（無序）更年夜的惡了。[16]

 

董仲舒明白，皇帝的時代是回不往了，能做的是把皇帝概念所蘊含的宗教崇奉、對天的虔誠經由圣人的腳色承接下來，注進實際的政治運作；君主必須承認確定，但應該引向“王”的定位。這應該是真正意義上“寓封建之意于郡縣之中”的任務。[17]當然，一切都是圍繞天這個軸心運思展開。

 

起首確定君這一腳色的主要性，

 

“國以君為主”。（《通國身》）

包養合約 

雖然王與圣分離，但在上天的意志里，作為行政中樞，天意的實施者，從軌制感性的角度出發，君主享有某種特別權利，如“君之立不宜立者，非也。既立之，年夜夫奉之是也”；（《玉英》）“奸臣不顯諫，枉正以存君”。（《玉杯》）

 

《立元神》：“君人者，國之元。發言動作，萬物之樞機。……君人者，國之本也。”

 

《保位權》給出來由：“國之所以為國者，德也。君之所以為君者，威也。故德不成共，威不成分。德共則掉恩。威分則掉權。掉權則君賤，掉恩則平易近散。平易近散則國亂，君賤則臣叛。”

 

其次，君主也應該自覺“法天之象以行事”，“兼利全國”，因為

 

“天之生平易近，非為王也。而天立王以為平易近也。”（《堯舜不擅移湯武不擅殺》）《五行五事》甚至給出了修煉法門：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。夫五事者，人之所授命于天也，而王者所修而治平易近也。”

 

《六合之行》：“為人君者，其法取象于天。故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；……是故天執其道為萬物主，君執其常為一國主。一國之君，猶一體之心也。”

 

《諸侯》：“古之圣人，見天之意厚于人也，故南面而君全國，必以兼利之。”

 

《立元神》：“夫為國，其化莫年夜于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人。無以兼人，雖峻刑重誅而平易近不從。何謂本？曰六合人，萬物之本也。生成之，地養之，人成之。”

 

從幻想講，從傳統講，從腳色講，這些可謂周全圓通。可是，從“時王”即出任這一腳色的具體之人來說，又能否成立呢？譬如說，商紂王、秦始皇若何處理？依照“授命之君，天之所年夜顯”（《楚莊王》）的邏輯，一切時王都應該是權柄受之于天。董仲舒確實是這樣認為的。他不否認桀紂均為圣人之后，不否認“秦與周俱得為皇帝”，（《郊語》）只是說秦不敬天，是以得不到天的加持（“善之”）罷了。此外，還有“天奪之”的補救理論。

  

即使這般，昏聵的時王對“君權神授”甚至天的崇奉自己都構成挑戰，無法彌縫。從實踐感性出包養甜心發進行解釋，即“雖李煜亦期之以劉秀”或“逝世馬當活馬醫”，通過提示“與天同者年夜治，與天異者年夜亂”竭力為之，應該不無小補，至多不會更壞吧。對比保羅在《羅馬書》中對掌權者的無限遷就，[18]董仲舒這里的良苦專心似乎加倍符合道理，更易獲得懂得接收。周公的“皇天無親，惟德是輔”是論證天命轉移的理論，而董仲舒要包養網比較做的則是說服漢承秦制的武帝“復古更化”，此一時彼一時，非妥協無以一起配合。[19]

 

總體看，應該還是雙贏吧。

 

四、意義略說

 

歷史學和政治學有所謂“帝國轉向”。[20]從帝國角度研討明清史的american哈佛年夜學傳授歐樹德指出，“以政治結構而不是經濟情勢的角度研討帝國，它更感興趣的是主權和文明，是帝國內部的心態和結構的構成”。[21]

 

研討董仲舒的政治哲學，不克不及不重視繼秦而起的漢朝之帝國屬性。

 

雖然分封制與郡縣制對稱并舉，但嚴格講二者并非統一序列概念。分封制是一種樹立國家的方法，即通過“授平易近授國土”而“封侯建國”，所成績的是一個獨立國家；“封建親戚，以藩屏周”（《左傳·》）說明了其目標軍事性，通過樹立國家聯盟樹立以本身為中間的區域次序。郡縣制所表現的乃是中心與處所關系的國家結構關系，所謂國家結構即“國家的整體與部門，中心政權機關與處所政權機關組成關系的性質和方法”。[22]包養ptt

 

這也合適歷史事實。周代不是“一個”國家，而是奉周皇帝為共主的國家聯盟，而那些由“授平易近授國土”而成的國家則應該視為邦國或王國。對明天的“我們”來說秦是統一者，但對當時的“六國”，秦卻是馴服者包養軟體，因為戰國時期的列國已經堪稱主權國家，雖然它們屬于統包養意思一個文明體。[23]當然，由統一或馴服而樹立的秦王朝在性質上也就不再是作為七雄之一的王國或邦國，而成為高于王國或邦國的政治包養網dcard存期近帝國了。[24]姑不論秦始皇、李斯所標榜的“殄息暴悖，亂賊滅亡”，（《史記·秦始皇本紀》）終結“爭城以戰殺人盈城，爭地以戰殺人盈野”（《孟子·離婁下》）的戰國時代之品德尋求能否為真，僅僅從軍事結果之維持鞏固看，他們也必定選擇郡縣制，由中心集權把持處所，而不成能是權力重心鄙人的分封制，任由六國自治，直至獨立重回戰國。[25]

 

漢朝的帝國化也有跡可循。《史記·秦楚之際月表》云：“殺項籍，全國平，諸侯臣屬漢。”《史記·季布列傳》云：“今上始得全國。”《史記·叔孫通列傳》云：“漢五年，已并全國，諸侯共尊漢王為天子于定陶。”《史記·高祖本紀》云：“正月，諸侯及將相相與共請尊漢王為天子。”只是由于經過文景二帝無為而治休養生息的過渡，到漢武帝時，他有條件在郡縣制的架構之下來解決現實與歷史斷裂、國家與社會對峙的問題，使台灣包養帝國獲得文明的屬性和品質。

 

正如秦始皇與李斯一起配合提出“以法為教以吏為師”一樣，漢武帝與董仲舒一起配合決定“罷黜百家獨尊儒術”也具有歷史必定性。關于董仲舒的政治哲學，今朝學界觀點年夜致有如下幾種。

 

池田知久的專制辯護士說。這其實是現代以來比較主流的說法。徐復觀作為現代包養網心得新儒家，認為董仲舒是平易近本政治主張者，明顯是與前者對話或打擂臺。[26]二者一正一反，都是權力中間范式的研討，并且共享現代價值預設和品德評價視角。

 

從帝國角度研討的有馮友蘭和馬勇。馮認為董“將漢帝國理論化”，[27]馬則認為董是“帝國設計師”。[28]這是一個內在的視角，但馮氏所謂漢帝國的理論化只是就董氏思惟自己做描寫，馬勇的“設計”一詞則稍顯夸張，因為無論秦還是漢，對董仲舒來說乃是一個無法選擇的現實，其締造者重要采用的重要是李斯的計劃。

  

本文以“帝國的政治哲學”為題，天然是帝國為研討視角。

 

秦帝國意味著秦以邊陲王國君臨全國，是以而必定遭受文明上現實與歷史的斷裂、政治上國家與社會的對峙。漢武帝迷惑的，董仲舒解決的，恰是這兩年夜問題。從這一角度解讀《年齡繁露》，不僅意味著從周秦之變、漢承秦制的時代轉換往懂得董仲舒所抱持之文明立場和價值幻想，並且也意味著從這一切與我們明天的處境存在某種內在聯系的認定往解析其內在邏輯、歷史成績和現實啟示。

 

起首，從現實和歷史的關系說，董仲舒通過對天的論證、闡釋和應用，將三代正統的儒家崇奉體系從頭確立為漢代社會主流意識形態，不僅使政治系統獲得義理的基礎，也使六合人生獲得品德上的統一性，確立起帝國的文明屬性。秦完成的統一只是軍事和政治意義上。漢初郡國并建，休養生息，終非長久之計。天的崇奉（以及相應的尚仁崇德的價值觀）、年夜一統的國家觀念、霸霸道雜之的管理形式（兼顧國家與社會），塑造了中國人的思維形式、行為形式。這是文明的結果甚至文明的內涵自己。在后來的歷史中它們不僅沒有隨政治和經濟的改變而滅亡，反而作為泥土和基礎，很年夜水平上塑造著歷代政治、社會的具體樣態，使之呈現出分歧于其他文明形態的特點。

 

其次，在社會整合上，由于儒家思惟底本就是三代和華夏地區主流的文明傳統，對它的尊敬就是對社會的尊敬。立“五經博士”以及郎官軌制等為社會基層開辟了一條向下流動的通道，不僅使國家和社會的對峙從最基礎上化解，當局對儒學的倡導又反過來使社會的文明水準年夜年夜晉陞。結果不僅是政治的穩定經濟的發展，國家和國族的認同也凝集成型。

 

王充的《論衡·超奇》說“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，不只是準確描寫，也是高度評價，更是深入洞見。文王奠基周朝基業；孔子升華神圣理念，董仲舒將其落實于延續兩千年的秦漢帝國，東方文明就此揭開新的燦爛篇章。

 

注釋：

 

[1]徐復觀：《兩漢思惟史（卷二）》“先秦儒家思惟的轉折點及天的哲學的完成”，上海：華東師范年夜學出書社，2001年。

 

[2]《年齡繁包養故事露義證》，（清）蘇輿撰，北京：中華書局，1992年版。下引該書，只注篇名，如《年齡繁露·楚莊王第一》寫作《楚莊王包養網單次》。

 

[3]《鹽鐵輪·論菑篇》：“始江都相董生推台灣包養言陰陽，四時相繼，父生之，子養之，母成之，子躲之。故春生，仁；夏長，德；秋成，義；冬躲，禮。此四時之序，圣人之所則也。”也是從《易傳》角度懂得，無涉于所謂陰陽家。

 

[4]參見陳明“從天然宗教到人文宗教——《易經》到《易傳》的文明轉進述論”，《北京年夜學學報·哲學社會科學版》，2018年第四期。

 

[5]“秦為諸侯，雜祀諸柌。始皇并全國，未有定祠。”（《南齊書·禮志上》）漢高祖時，下詔對故秦“天主之祭，及山水諸神當祠者，各以其時祀祠之如故。”（《漢書·郊祀志上》）邦國時代，各種神靈處所色比較彩強，倫感性、精力性卻比較弱。董仲舒對《易傳》包養ptt中孔教之天的闡揚，在純粹宗教發展的意義上也功不成沒。

 

[6]曾亦郭曉東：《年齡公羊學史（上）》第238頁，上海：華東師范年夜學出書社，2017年。

 

[7]劉家和：《史學、經學與思惟》第374頁，北京師范年夜學出書社，2005年。

 

[8]《史記·封禪書》載：“（劉邦）問：‘故秦時，天主祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾聞天有五帝，而有四，何也？’莫知其說。”這里的四帝是空間方位意義上的天然神，相對于劉邦所知的東包養心得東北北中五方帝似有所缺乏，可見其粗拙。

 

[9]陳寅恪即認為，“吾中國文明之定義，具于白虎通三綱六紀之說，猶希臘柏拉圖之所謂Idea者。”相關研討，參見張造群：《禮治之道：漢代名教研討》，北京：國民出書社，2011年。[10]相關討論，可以參閱杉村伸二：《秦漢初的“天子”與“皇帝”——戰國后期到漢初的政治局勢變化與君主號》，https://www.douban.com/group/topic/119719069/

 

[11]轉引自桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》第224頁，北京：中國政法年夜學出書社，2010年。

 

[12]《深察名號》“天人之際，合二為一”后有注曰：“圣人因天以制名，后王循名以責實。”

 

[13]《奉本》：“人之得天德眾者，莫如授命之皇帝。下大公、侯、伯、男，海內之心懸于皇帝。”

 

[14]《漢書·董仲舒傳》：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。”

 

[15]“小型社會似乎經受的暴力良多”。這樣的常識在《暴力與社會次序：詮釋有文字記載的人類歷史的一個概念性框架》的巨大架構里獲得了理論意義。參見該書第48頁。（美）道格拉斯·G·諾斯等著，杭行等譯，上海：格致出書社，2017年。

 

[16]《荀子·禮論》：“人生而有欲。欲而不得，則不克不及無求。求而無懷抱分界，則不克不及不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”

 

[17]因為所欲解決的遠不只是一個郡縣制“其專在上”與分封制“其專鄙人”的權力分派問題。

 

[18]《圣經·羅馬書》：“在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是出于神的，凡掌權的都是神所命的。所以，順從掌權的，就是順從神的命，順從必自取懲罰。”

 

[19]《白虎通·爵篇》：“帝王之德，有優有劣，所以俱稱皇帝者何？以其俱命于天而王。”同樣的問題，在章帝欽定版本里的表述簡單決絕，不知董氏復生會有何感歎？

 

[20]參閱《世界帝國史》（美）簡·班伯克等著柴彬譯，北京：商務印書館，2017年。

 

[21]歐樹德：“當我們談‘帝國’時，我們在談些什么——話語、方式與概念”，在《摸索與爭鳴》2018年第6期。

 

[22]王松、王邦佐主編：《政治學》第46頁，北京：高級教導出書社，2002年。

 

[23]“年齡時代的列國，并不是國家的初型，而是西周國家崩潰后的殘余。”年齡列國間的戰爭和內部沖突，使“……西周崩潰后列國不完全的國家效能及結構，轉變為完全的主權國家。”戰國時代則“循著統一標的目的發展，……轉變為充足具體的國家。”許倬云：《東周密秦漢：國家形態的發展》，載《中國史研討》1986年第4期。

 

[24]“六合之內，天子之土”；“天子并宇，兼聽萬事，遠近畢清”，“禽滅六王，闡并全國，甾害絕息，永偃戎兵”等充足說明了這點。而在秦二世被殺后趙高說“秦故王國，始皇君全國，故稱帝。今六國復自立，秦地益小，乃以空名為帝，不成。宜為王如故”則更可以明白看出帝與王的區別：帝與全國對應，王與特定區域對應。這也恰是emperor與king之別。

 

[25]華夏動蕩時，作為遠征軍將領的趙佗尚且獨立稱王，建南越王國。

 

[26]參見《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》“代譯序”，北京：中國政法年夜學出書社，2010年。

 

[27]馮友蘭：《中國哲學簡史》第十七章，北京：北京年夜學出書社，2012年。

 

[28]馬勇：《帝國設計師：董仲舒》，北京：東方出書社2015年。

 

責任編輯：近復

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新華網年夜理1月16日電題: 邁進“3.0+”新發展階段，科技小院何故做出科技年夜文章？

新華網 谷雨

蒼山不墨千秋畫，洱海無弦萬古琴。

在云南年夜理，洱海一向以來都是一張亮麗手刺，吸引著無數游客心馳嚮往。很難想象的是，現在清亮如鏡、碧波交織的洱海，曾經一度被藍藻侵占，保護洱海生態環境至關主要。

在洱海水質日益好轉的過程中，為更好解決農業面源淨化管理與農業綠色高值生產等問題，2022年，在年夜理州國民當局、中國農業年夜學和云南農業年夜學的配合推進下，洱海邊的“古生村科技小院”誕生。定位于“3.0+版本”的古生村科技小院，位于年夜理市灣橋鎮，是專門摸索農業綠色轉型和洱海保護的科技小院，從樹立面源淨化精準防控體系、構建綠色高值種植形式、建設科技小院群三方面任務進手，開展了一系列行動。

一個院落、幾間農舍，科技小院孕育著鄉村振興美妙未來。

2009年，科技小院形式由中國農業年夜學張福鎖院士團隊在河北曲周首創。經歷15年發展，科技小院遍布全國，總體數量已經破千，并已勝利推廣全球。從最後服務一家一戶的“1.0”形式發展到現在古生村助力鄉村振興的“3.0+”形式，現在的科技小院，正不斷加強科技創新和人才賦能，更好在服務鄉村振興中解平易近生、治學問、育英才。包養

拉進科研與地盤的距離

科技“高峻上”包養網排名，小院“接地氣”。科技小院里的師生長期駐扎農村和農業生產一線，與農平易近同吃同住同勞動，“零距離、零時差、零門檻、零價格”服務農業和農平易近。是以，買通科研與地盤的“最后一公里”，隨機應變讓技術落地運用在實際生產中很是主要。

古生村科技小院負責人金可默，是中國農業年夜學資源與環境學院的副傳授,重要從事泥土相關的基礎研討，“學校里做學問，很難往清楚田間地頭真實情況，有時是‘紙上談兵’。在科技小院可以和農平易近孤芳自賞，往發掘并解決實際生產中的問題。”

金可默談到，在推進洱海管理保護，構建源頭減排、退水處理、生態建設三道防線精準防控體系的過程中，發現洱海流域農業發展長期存在“綠色不高值、高值不綠色”問題，“傳統種植施肥方法分歧理會使環境負荷年夜，泥土氮磷盈余過高，農平易近也缺少精準施肥與搭配種植的知識。在發展綠色農業時，均衡洱海環境保護與實現更高經濟價值是難題之一。”金可默說。

為此，科技小院師生結合洱海流域泥土、氣候等特征，開展多項種植試驗，天天都在地里監測水質、測土解析，指導村平易近采用科學種植方式，同時還為農作物樹立古生片區泥土肥力監測網，創新綠色智能肥、壟作覆膜、節水澆灌綠色增產減排技術，盼望幫助農平易近節約本錢、進步產量、增添支出。

比擬于傳統種植形式，僅水稻一種作物，較農平易近常規減氮、磷肥10%、55%，增產32%，節水45%；并于2023年推廣應用2萬畝，均勻每畝增產72公斤。同時，還構建了“水稻-富硒油菜薹”“水稻-菜油兩用型油菜”“鮮食玉米-萵筍”等綠色高值形式，均獲得促產增收和環境減排顯著後果。

值得一提的是，在環境獲得改良的同時，古生村還成為“網紅打卡地”。在與村平易近積極溝通中，團隊發現，擁有2000多年歷史的古生村，有著豐富且獨特的人文和天然文明資源。為推動當地傳統文明資源保護傳承與處所經濟互促發展，在張福鎖院士的指導下，由云南農業年夜學主導樹立的“洱海人理科技小院”，進一個步驟助力鄉村振興。

“以古生村科技小院為焦點，在整個流域，我們今朝發展了有機循環與有機農業科技小院、面源淨化精控科技小院、洱海人理科技小院等14個特點科技小院。”在金可默的懂得中，這也是打造“3.0+”版本科技小院的意義地點，通過科技小院群，將創重生態產業化與產業生態化協同機制，將周全助力當地人才、組織、產業、文明、生態振興。

可以說，科技小院正發揮著主要“橋梁”感化，能讓科研結果更好地在田間轉化出實效，是晉陞農業科技創新才能的主要保證，也是農業科技發展的“助推器”，將更無力地推動農業現代化發展與鄉村振興的實現。

以賽促學摸索興農人才培養新形式

從人才培養角度來說，科技小院為農業生產實踐的年夜舞臺和國平易近經濟建設的主戰場培養了新農科、年夜農業所需求的全方位人才。從科技小院出發，越來越多的年輕學子走上鄉村振興的年夜舞臺。

2022年，《關于推廣科技小院研討生培養形式 助力鄉村人才振興的告訴》《關于支撐建設一批科技小院的告訴》等一系列政策相繼發布，倡導相關研討生培養單位把研討生長期派駐到農業生產一線，著力培養知農、愛農、興農的農業高層次應用型人才。

為了鼓勵更多學生把論文寫在廣袤年夜地上，近日，中國研討生鄉村振興科技強農+創新年夜賽“拼多多杯”第二屆科技小院年夜賽（以下簡稱“年夜賽”）決賽在云南年夜理閉幕，全國22所院校的46支隊伍近200名師生經過劇烈比賽，最終評選出結果。

作為獲獎隊伍的學生負責人，云南晉寧花草科技小院學生院長劉建華表現，在“自找苦吃”的過程中，需求不斷奮進，發揮才干，誠心誠意為花農花企服務，立志于成為花農眼中“最可愛的人”。在之后的科技小院任務開展中，師生們將個人專業發展和國家需求緊密結合，扎根于鄉村振興的泥土，為農業發展貢獻芳華氣力。

除了讓更多擁有專業技術知識的專家、學生扎根鄉村，科技小院在幫助農平易近解決問題的同時，也開設了培訓課堂，從“授人以魚”升級為“授人以漁”。

依托褚橙20多年的發展歷史和市場認可度，來自云南的褚橙科技小院，算得上本次年夜賽的“人氣”團隊之一。褚橙代表著中國生果種植業的較高經營治理程度，吸引著不少桔橙產地爭相效仿。褚橙為此搭建培訓中間，免費向周邊對橙子種植感興趣的農平易近傳授技術，讓大師從“學不會”到“學得會”。

此外，科技小院還通過農平易近教農平易近、以戶帶戶的方法，應用人才傳幫帶形式推動技術普及，加快驅動鄉村振興。在年夜賽閉幕式上，參賽學生代表向全國科技小院發布了“扎根村屯農家，逐夢鄉村振興”行動倡議，小院學生表現，將矢志不渝，堅定幻想信心；扎根年夜地，厚植愛農情懷；求知善學，錘煉興農本領；挺膺擔當，貢獻芳華氣力。

聯動多方主體全方位推動鄉村振興

科技小院正聯合企業、當局、一起配合社、農戶等多方主體，配合開展科技創新、社會服務和人才培養，并逐漸搭建起“政產學研用”五位一體的綜合服務平臺。這意味著，多學科穿插、多院校聯合、多主體融會，齊力推進鄉村振興，正在成為全國科技小院的發展標的目的。

以重慶銅梁蔬菜科技小院為例，其探索出了一套以產業化聯合體為抓手，多主體參與發展農業的新形式。在研發端，由科技小院負責包養平臺推舉分析問題，打造蔬菜全產業鏈綠色生產形式；在銷售端，聯合當局、高校、農資企業、電商平臺等多主體，拓寬銷售路徑，晉陞蔬菜業主支出。據介紹，新形式推廣后，僅辣椒一種作物，季每畝增收953元。

2020年，科技小院年夜賽作為中國研討生鄉村振興科技強農+創新年夜賽專項賽事之一，被吸納為中國研討生創新實踐系列年夜賽主題賽事。本年是科技小院年夜賽舉辦的第二屆，也是拼多多連續兩屆作為賽事支撐方，助力高校學子交通、比拼興農之術。

從助力農產業發展角度來說，作為以農產品銷售起身的綜合電商平臺，農業始終是拼多多的焦點戰略。一向以來，拼多多都在關注與攙扶特點農產品的發展。對于丹棱桔橙科技小院重點研討的桔橙、福建區賽參賽隊伍研討的溫和蜜柚、陜西眉縣獼猴桃科技小院研討的獼猴桃等特點農產品，拼多多都給予了積極的關注和攙扶。

拼多多盼望在助力先進技術下鄉、科研結果轉化和優質農產品產銷對接等方面發揮更高文用。拼多多副總裁侯凱笛表現，“假如說科技小院拆了學校與社會之間的墻、學科與學科之間的墻、教學與科研之間的墻、教與學之間的墻，那拼多多則要助力破開科研與市場之間的墻，助力推動農特產的標準化、brand包養網化、數字化發展，完美現代農業產業鏈。”

科技創新頂天登時，產學研用推陳出新。包養教書與育人、田間與課堂、理論與實踐、科研與推廣、創新與服務，在科技小院得以緊密結合。中國農業年夜學副校長林萬龍認為，未來需求繼續發揮科技小院科學研討、人才培養和社會服務“三位一體”的感化，不單要針對傳統生產技術更換新的資料，還要與現代產業、現代企業對接，讓科技小院更好地助力鄉村振興。

一個平易近族要走在時代前列，就一刻不克不及沒有理論思維，一刻不克不及沒有正確思惟指引。

2023年10月，習近平文明思惟在全國宣傳思惟文明任務會議上正式提出。習近平文明思惟明體達用、體用貫通，標志著我們黨對社會主義文明建設規律的認識達到了新高度，表白我們黨的歷史自負、文明自負達到了新高度，為做好新時代新征程宣傳思惟文明任務、擔負起新的文明任務供給了強年夜思惟兵器和科學行動指南。

舉旗幟、明標的目的，守邪道、開新局。

一年來，在以習近平同道為焦點的黨中心堅強領導下，在習近平文明思惟科學指引下，中華優秀傳統文明、反動文明、社會主義先進文明在新時代偉年夜實踐中融匯激蕩，為黨和國家事業發展供給了堅強思惟保證和強年夜精力動力。

指引文明發展新標的目的

秋天的北京碧空如洗，寬闊的長安街上陽光鋪灑。坐落于西長安街延長線的京西賓館，靜謐而莊嚴。

一年前，全國宣傳思惟文明任務會議在這里舉行，會上傳達了習近平總書記的主要唆使。習近平總書記站在全局和戰略高度，指明了宣傳思惟文明任務肩負的職責任務：

“充足激發全平易近族文明創新創造活氣，不斷鞏固全黨全國各族國民團結奮斗的配合思惟基礎，不斷晉陞國家文明軟實力和中華文明影響力，為周全建設社會主義現代化國家、周全推進中華平易近族偉年夜復興供給堅強思惟保證、強年夜精力氣力、有利文明條件。”

在歷史長河中審視文明推動人類文明進步的主要位置，在時代年夜潮中掌握文明引領社會變革的主要感化，活著界風云中認識文明塑造綜合國力的主要影響，在人的周全發展中發揮文明創造美妙生涯的主要價值，習近平總書記指引文明發展新標的目的。

幾天后，全國宣傳思惟文明任務會議后初次處所考核，習近平總書記來到江西，走進景德鎮，將文明傳承發展作為此行一項重點考核內容。

2024年6月24日，游客在江西景德鎮陶陽里歷史文明街區休閑。新華社記者 隋尚君 攝

總書記從陶瓷文明，談到馬克思主義基礎道理同中華優秀傳統文明相結合。“老祖宗傳下來的優秀傳統文明，我們要繼續攥在手里，與時俱進，讓它發揚光年夜。”努力于創造屬于我們這個時代的新文明，總書記念茲在茲、飽含期許。

一年來，習近平總書記的文明足跡廣泛年夜江南北，在系統謀劃、身體力行中，指引宣傳思惟文明事業守正創新、開拓進取，掀開嶄新篇章。

以文興邦，充足發揮文明在治國理政中的感化——

西寧宏覺寺，千年古剎見證了唐蕃舊道的恢包養宏茂盛，聆聽過絲綢之路的車馬轔轔，鐫刻下平易近族融合歷史和團結印記。

2024年6月，習近平總書記在這里考核時強調：“要保護好這份珍貴的歷史文明遺產，為鑄牢中華平易近族配合體意識、促進平易近族團結進步作出新貢獻。”

從歷史走向未來、從多元凝集為一體，文明認同始終是平易近族團結的根脈。

發揮文明功能，習近平總書記以強烈的文明自覺與歷史擔當，將其融進治國理政的偉年夜實踐：

建設金融強國，提出“積極培養中國特點金融文明”，闡明“以義取利，不惟利是圖”等五方面實踐請求，為金融高質量發展注進文明涵養；

推進依法治國，強調“積極推動中華優秀傳統法令文明創造性轉化、創新性發展”，為推進中國式現代化增加法治動力；

圍繞黨的建設，明確“加強新時代廉潔文明建設”，推動構成以文養廉的濃厚氛圍。

一年來，以習近平同道為焦點的黨中心將文明作為治國理政的主要資源，為繼續推進國家管理體系和管理才能現代化開辟了文明新路徑、拓展了文明新空間。

鑄魂育人，為奮進新征程固本培元、凝心聚力——

2024年9月29日，國民年夜會堂金色年夜廳。伴隨著《向祖國好漢致敬》雄壯鼓動感動的旋律，習近平總書記親自為國家勛章和國家榮譽稱號獲得者頒授勛章獎章，并同他們親切握手，表現祝賀。

一枚枚勛章獎章，銘記著不成磨滅的功勛，鼓舞著新時代奮斗者前行的腳步，凝集起全社會立功立業、昂揚奮進的精力氣力。

平易近族復興需求精力引領，國家發展需求價值導航。

從在上海考核時指出“要用好一年夜會址等紅色資源，弘揚偉年夜建黨精力”，到在江蘇鹽城新四軍紀念館教導引導黨員干部“傳承發揚不怕困難、不畏艱險，勇于斗爭、敢于勝利的精力”，再到在黨的二十屆三中全會上強調推動幻想信心教導常態化軌制化，習近平總書記堅持以文明人，著力解決好世界觀、人生觀、價值觀這個總開關問題。

2024年5月3日，游客在位于上海的中共一年夜會址前參觀。新華社記者 劉穎 攝

高尚崇奉、堅定信心不會自發產生。要煉就“金剛不壞之身”，必須用科學理論武裝頭腦，不斷扶植我們的精力家園。

號召黨員“通過堅持學習黨的創新理論，悟規律、明標的目的、學方式、增聰明”，叮囑年輕干部“切實晉陞馬克思主義理論程度和運用才能”，請求思政課建設“與黨的創新理論武裝同步推進”……習近平總書記引領全黨打牢理論基礎、鑄牢思惟之“魂”，以統一的思惟、堅定的意志、協調的行動、強年夜的戰斗力踏上新征程、創造新偉業。

賡續文脈、留住根脈，守護好中華平易近族文明瑰寶——

北京中軸線，“文明之脊”歷久彌新。這條始建于13世紀、縱貫北京老城南北的世界最長城市軸線，彰顯著中國傳統國都規劃理論和“中”“和”哲學思惟，成為體現中華文明凸起特徵的主要標識。

2024年7月，聯合國教科文組織第46屆世界遺產年夜會通過決議，將“北京中軸線——中國幻想國都次序的杰作”列進《世界遺產名錄》。

從景山上沿著北京中軸線向北遠望鼓樓（2024年8月12日攝）。新華社記者 李鑫 攝

“要以此次申遺勝利為契機，進一個步驟加強文明和天然遺產的整體性、系統性保護，切實進步遺產保護才能和程度，守護好中華平易近族的文明瑰寶和天然珍寶。”世界遺產年夜會后不久，習近平總書記對加強文明和天然遺產保護傳承應用任務作出主要唆使，提出了新的請求。

保護好、傳承好文明遺產，是對歷史負責、對國民負責。

2024年9月，陜西寶雞青銅器博物院。佇立于鎮院之寶何尊前，習近平總書記久久凝神：“中華文明五千年，還要進一個步驟發掘，深刻研討、闡釋它的內涵和精力，宣傳好此中蘊含的偉年夜聰明，從而讓大師加倍愛崇熱愛，增強對中華文明的驕傲感，弘揚愛國主義精力，把中華優秀傳統文明一代一代傳下往。”

2024年5月9日，游客在陜西寶雞青銅器博物院內參觀西周文物何尊。新華社記者 邵瑞 攝

有良心來才幹更好開辟未來。在習近平總書記引領下，中華文脈開枝散葉生機勃發，升騰壯闊圖景，激蕩復興氣象。

開創文明發展新局勢

“泱泱中華，歷史何其長久，文明何其廣博，這是我們的自負之基、氣力之源。”

習近平總書記一席話言近旨遠。恰是文明的氣力，賦予了我們堅守邪道的定力、砥礪前行的動力、改造創新的活氣。

一年來，高擎習近平文明思惟旗幟，中華文明“一池春水”生氣盎然，神州年夜地升騰“郁郁乎文哉”的隆重氣象。

文明自負自強塑國魂——

2024年8月20日下戰書，習近平總書記走進北京國民年夜會堂金色年夜廳，親切接見載譽歸來的第33屆夏日奧林匹克運動會中國體育代表團全體成員。

“你們讓全世界看到了中華優秀傳統文明的深摯積淀，看到了中國開放包涵、昂揚進取的時代風貌，看到了中國國民的志氣、銳氣和底氣。”習近平總書記為奧運健兒點贊。

巴黎奧運會上，中國體育代表團獲得了我國參加夏日奧運會境外參賽歷史最好成績，實現了比賽成績和精力文明雙豐收，一個自負開放的新時代中國呈現活著人面前。

2024年7月26日，在法國巴黎舉行的第33屆夏日奧林匹克運動會開幕式正式開始前，中國體育代表團旗頭揮舞國旗。新華社記者 曹燦 攝

文明自負正不斷融進全平易近族的精力氣質與文明品德中，煥發出更為主動、更為強年夜的精力氣力。

文明自負來自于我們的文明主體性，體現在我們對中國文明、歷史和包養網傳統的由衷熱愛之中。

北京延慶，雄偉長城彎曲在崇山峻嶺間，八達嶺長城景區游人如織。

“長城是中華平易近族的代表性符號和中華文明的主要象征，凝集著中華平易近族自強不息的奮斗精力和眾志成城、堅韌不平的愛國情懷。”2024年5月，習近平總書記給北京市延慶區八達嶺鎮石峽村的鄉親們回信，勉勵大師“把祖先留下的這份珍貴財富生生世世傳下往”。

游客在北京延慶石峽村觀光（2024年6月1日攝）。新華社記者 陳鐘昊 攝

守護根脈，傳承文明。

召開文明遺產保護傳承座談會，開展第四次全國文物普查……推動文明遺產系統性保護，構建年夜保護格式，賡續中華文脈。

中華文明探源工程、“考古中國”嚴重項目獲得新進展，歷史文明街區、村鎮整體保護和活態傳承摸索新經驗，全國累計發布古籍及特躲文獻記憶資源13.9萬部（件）……不斷求索文明“密碼”，讓陳舊文明的面孔變得加倍清楚。

“文博熱”不斷升溫，“文創產品”持續熱銷，“詩詞熱”蓬勃興起……中華優秀傳統文明創造性轉化、創新性發展，國民群眾對于傳統文明的熱情愈發高漲。

始終堅守馬克思主義這個魂脈、中華優秀傳統文明這個根脈，我們黨守正創新、繼往開來，以高度的文明自覺和文明擔當，賦予文明發展以新的性命力、創造力。

文明強國建設鑄輝煌——

2024年5月，習近平總書記在山東考核時強調：“要繁榮發展文明事業和文明產業，創新實施文明惠平易近工程，鼎力推進文明數字化，讓社會主義先進文明為經濟發展增動能增效益、為游玩休閑增內涵增魅力、為城鄉社會增正氣增活氣。”

一年來，宣傳思惟文明戰線堅持把社會效益放在首位、堅持社會效益和經濟效益相統一，以高質量文明供給增強群眾文明獲得感、幸福感：

著眼完美公共文明服務網絡，今朝我國共建成公共圖書館超3200個，鄉鎮影院銀幕超過1.2萬塊。一切公共圖書館、文明館、美術館、綜合文明站和90%以上博物館免費開放。

著眼推動精品文藝創作，影視劇《熱辣滾燙》《我的阿勒泰》、京劇《納土歸宋》、話劇《蘇堤春曉》等生動展現新時代精力氣象與傳統文明之美。

著眼落細落小落實，精準婚配文明供給內容和供給方法。“村晚”、“大師唱”、廣場舞活氣四射，文明禮堂、農家書屋、歡樂舞臺成為精力“充電站”。

推動游玩業高質量發展，是建設文明強國的題中之義。

“讓游玩業更好服務美妙生涯、促進經濟發展、構筑精力家園、展現中國抽像、增進文明互鑒。”

2024年5月，黨中心初次召開以游玩發展為主題的主要會議——全國游玩發展年夜會。習近平總書記對游玩任務作出主要唆使，擘畫“詩和遠方”美妙圖景。

來貴州看一場活氣四射的“村超”，到敦煌鳴沙山下聽星空演唱會，在追劇中打卡熱門取景地……“文旅+百業”“百業+文旅”生發無限驚喜。“跟著表演往觀光”“跟著賽事往觀光”“跟著影視往觀光”等成為新的時尚潮水，演唱會、音樂節等成為新的“城市手刺”，文體旅、文商旅、農文旅等融會業態生機勃勃。

2024年9月28日，榕江縣侗族年夜歌隊的演員們在“村超”足球場上扮演。當日，“發現中國之美·相約貴州村超”國際友誼賽在貴州省黔東南苗族侗族自治州榕江縣的“村超”足球場舉行。新華社記者 陶亮 攝

數據顯示，本年上半年，國內出游人次27.25億，同比增長14.3%；國內游客出游總花費2.73萬億元，同比增長19.0%；本年前7個月超1700萬人次外國人來華，“China Travel”風靡世界。

文明交通互鑒顯魅力——

中法建交60周年之際，在法國東北部上比利牛斯省圖爾馬萊山口，兩國元首又一次從歷史和文明的高度進行深度戰略溝通，續寫“平地流水”佳話。

“中國和法國雖然分屬東東方文明，價值理念、社會軌制分歧，但都重視文明交通互鑒。雙方可以和而分歧，通過對話一起配合，為世界的戰爭和發展以及人類的進步作出新的貢獻。”習近平總書記的話意蘊深長。

2024年9月14日，在2024年服貿會國家會議中間綜合展區的主賓國法國展臺，中法兩國街舞好手在扮演霹靂舞。新華社記者 陳曄華 攝

當中華平易近族偉年夜復興進進不成逆轉的歷史進程，國際社會日益關注中國、盼望清楚中華文明。

杭州亞運會閉幕式上，“攀花贈友”展現中式惜別之禮，“荷桂共融”傳達和合共生之情；首款國產3A游戲《黑神話：悟空》上線，讓全球玩家共享中國傳統文明的魅力；世界中國學年夜會·上海論壇上，與會嘉賓配合探討中華文明的豐富內涵和中國途徑的世界意義……中華文明在交通互鑒、和諧共生中“日新又新”，世界文明百花園愈加姹紫嫣紅、生機盎然。

2024年8月22日，人們在德國2024年科隆包養網國際游戲展《黑神話：悟空》攝影區攝影。新華社記者 張帆 攝

“住在統一顆星球，瞻仰統一片天空。遠和近，都是家人；你和我，命運與共……”來自中國和非洲的孩子們，手拉著手走上舞臺，天籟般的歌聲沁潤人心。

這是2024年9月4日晚，中非一起配合論壇北京峰會歡迎宴會上的動人一幕。來自中國和非洲的扮演者們翩翩起舞、縱情歡歌，抒發出攜手同業、共筑未來的美妙希冀。

正如習近平總書記在峰會歡迎宴會上所說：“我信任，只需28億多中非國民齊心同向，就必定能在現代化途徑上共創輝煌，引領全球南邊現代化事業蓬勃發展，為構建人類命運配合體作出更年夜貢獻。”

構建人類命運配合體理念，是對中華優秀傳統文明價值觀念和精力血脈的現代化、時代化，構成共建美妙世界的最至公約數，引領時代潮水和人類前進標的目的。

明天，帶著堅定的歷史主動和廣闊的全球視野，“人類文明新形態”為人類社會發展描繪出文明新篇章，萬千氣象展現在新時代的宏闊舞臺上。

繪就文明改造新圖景

翻開《中共中心關于進一個步驟全包養網排名面深化改造、推進中國式現代化的決定》，進一個步驟周全深化改造“七個聚焦”指向鮮明，此中之一即是“聚焦建設社會主義文明強國”。

安身強國建設、平易近族復興的戰略高度，著眼賡續中華文脈、推動文明繁榮的嚴重任務，《決定》提出深化文明體制機制改造嚴重任務，為新時代新征程文明改造發展供給了最基礎遵守、指明了前進標的目的。

當當代界百年未有之年夜變局加快演進，文明越來越成為綜合國力競爭的主要氣力；中華平易近族偉年夜復興進進關鍵時期，文明越來越成為強國建設、平易近族復興的強年夜支撐。

踏上新征程，必須堅持以習近平文明思惟為指引，堅定不移將文明體制機制改造引向深刻，更好滿足國民日益增長的精力文明需求，不斷增強實現中華平易近族偉年夜復興的精力氣力。

完美意識形態任務責任制，鞏固團結奮斗的配合思惟基礎——

2024年2月，新修訂的《中國共產黨巡視任務條例》公開發布，“落實意識形態任務責任制的情況”列進巡視任務的重點檢查內容，上緊履職盡責的“發條”。

意識形態關乎旗幟，決定著文明前進標的目的和發展途徑。

歷史與實踐反復證明，意識形態任務是黨的一項極端主要的任務。只要鞏固馬克思主義在意識形態領域的指導位置，鞏固全黨全國國民團結奮斗的配合思惟基礎，我們的黨才有戰斗力，我們的平易近族才有凝集力。

習近平總書記深入指出：“我們中國共產黨人能不克不及在日益復雜的國際國內環境下堅持住黨的領導、堅持和發展中國特點社會主義，這個還需求我們一代一代共產黨人繼續作出答覆。做好意識形態任務，做好宣傳思惟任務，要放到這個年夜佈景下來認識。”

新征程上，必須堅持馬克思主義在意識形態領域指導位置，在加強黨的創新理論武裝、構建中國哲學社會科學自立知識體系、構建適應全媒體生產傳播的任務機制和評價體系、加強文明遺產保護傳承等方面完美意識形態任務責任制，不斷推動幻想信心教導常態化軌制化，進一個步驟發展壯年夜主流價值、主流輿論、主流文明，激發起全社會團結奮進的強鼎力量。

優化文明服務和文明產品供給機制，更好滿足國民精力文明需求——

《志愿軍：雄兵出擊》獲最佳影片獎、《長安三萬里》獲優秀影片獎……2024年8月4日晚，第37屆年夜眾電影百花獎揭曉。這些經過年夜眾評審評選出的獲獎影片，用分歧題材的出色故事反應國民心聲、弘揚中華文明，彰顯出中國電影與時代共鳴、與國民共情的藝術尋求。

2024年8月4日，在四川成都，第37屆年夜眾電影百花獎獲獎者和年夜眾評審在舞臺上合影。新華社記者 唐文豪 攝

沉實厚重、豐富多彩的文明產品，是一個時代文明高度的主要標志，也是滿足國民精力文明生涯的關鍵地點。

近年來，我國文藝創作生產才能年夜幅晉陞，各種文明產品和服務供給數量高速增長，文明供給的重要牴觸已由“夠不夠”轉向“好欠好”。

在進一個步驟周全深化改造年夜潮中，加速樹立有利于優質文明產品服務不斷涌現的體制機制，堅持以國民為中間的創作導向，發布更多熔鑄古今、匯通中西的文明結果，必將更好滿足國民群眾精力文明生涯新等待。

健全網絡綜合管理體系，積極打造文明建設的新空間——

“互聯網、旗幟揚，守陣地、強思惟，管好家、用好網，網風清、家風朗……”8月28日，2024年中國網絡文明年夜會主論壇上，四組家庭以情形演繹情勢分別就“愛國愛家”“相親相愛”“向上向善”“共建共享”四個主題進內行庭網絡文明建設結果展現，并向全社會發出“弘揚優良家風 共建網絡文明”倡議，凝集起共建共享美妙精力家園的共識。

習近平總書記指出：“人在哪兒，宣傳思惟任務的重點就在哪兒。”

當前，我國網平易近規模近11億人，構成了全球最為龐年夜、生機勃勃的數字社會。

著眼未來，要著力培養積極安康、向上向善的網絡文明，加強網絡空間法治建設，健全網絡生態管理長效機制，把網絡空間打形成為有價值認同、有人文關懷、無情感歸屬的文明建設新空間。

構建更有用力的國際傳播體系，晉陞中華文明影響力——

2024年6月22日，位于塔吉克斯坦首都杜尚別的國家圖書包養網館三層貴賓滿座，《習近平談治國理政》中塔讀者會在這里熱烈舉行。

“習近平主席的著作提出了許多新思惟、新觀點，對于身處全球化時代的世界各國具有主要價值……”與會人士廣泛認為，這部著作為國際社會開啟讀懂中國的“思惟之門”。

一個年夜國發展興盛，必定請求文明傳播力、文明影響力年夜幅晉陞。

“我們有本領做好中國的工作，還沒有本領講好中國的故事？我們應該有這個信念！”習近平總書記的話擲地有聲。

越是為推進中國式現代化營造傑出內部環境，越需求完美國際傳播體制機制。要加速構建中國話語和中國敘事體系，著力打造融通中外的新概念、新范疇、新表述，講好新時代中國故事，不斷晉陞國家文明軟實力和中華文明影響力，以真正在國際文明激蕩中站穩腳跟。

新的時代畫卷，等待新的描繪。

堅持以習近平文明思惟為指引，擔負起新的文明任務，定能創造屬于我們這個時代的新文明，鑄就中華文明新輝煌。

方才停止的十一黃金周，山東省臨沂市沂南縣銅井鎮的一隅，“桃溪山居”平易近宿管家杜紀偉忙得不成開交，面臨滿員的盛況，杜紀偉并不受驚，“如許的熱烈，簡直每個假期城市演出”。

在四川省成都會簡陽市石鐘鎮先鋒村，這個已經被貧苦覆蓋的村落，現在“變身”城市后花圃，迎接著五湖四海的來客。村落計劃師龍強經由過程改建和“微更換新的資料”，將先鋒村打形成了一個村落幸福生涯沉醉式體驗文旅景區。

異樣熱烈不凡的還有四川省蒲江縣甘溪鎮明月村，這個藏匿于群山深處的偏僻村，成了不少藝術家和手藝人的湊集地。在村落計劃師鄧小玲的領導下，他們在此開設陶瓷工坊、茶社、畫室等任務室，吸引了不少訪客前來探尋這份奇特的文明神韻。

而在廣州市增城區石灘鎮石湖村，植保無人機駕駛員沈笑芬在這個本該繁忙的假期，卻得以臨時放下肩頭的重任，靜不雅田間作物的茁壯生長。由於節前，她已駕駛無人機，為所辦事的耕地停止了一次周全的防治病蟲害功課。

村落計劃師、植保無人機駕駛員、平易近宿管家等新個人工作承載著村落將來成長的盼望，從事這些個人工作的年青人用專門研究常識和技巧，不只助力了村落面孔的轉變，更轉變了村落的成長方法，為村落復興進獻著本身的氣力。

“為村落計劃出一條可連續成長之路”

陶藝、藍染、木刻、挖筍、采茶、春筍宴……在明月村，無論游客在哪個季候前來，都可以或許介入到豐盛多彩的新體驗場景中，享用田園生態生涯。不論是在明月村文創體驗營，仍是包養平臺推舉明月陶藝文明節、明月中秋詩歌音樂會上，總能看到85后村落計劃師鄧小玲繁忙的身影。

2010年，成都會率先在全國創建村落計劃師軌制，開端向鄉鎮派駐村落計劃師，鄧小玲成為首批村落計劃師之一。2018年，她從明月村開端探索，僅用一年時光，便讓村落“一炮而紅”，搖身變為明月國際陶藝村。明月村成為首批成都會村落文明復興樣板村。

鄧小玲非常明白，村落計劃任務最為主要的是“讓村落擁有連續的自我‘造血’才能”。是以，在計劃伊始，她就錨定一個目的——“為村落找到財產成長的思緒”。

從小生涯在鄉村的她，以為明月村的雷竹、茶園、卭窯資本，可以或許喚起大師的鄉愁記憶，知足在城市生涯的人向往的回園田居夢。于是，她將“竹海、茶山、明月窯”這三年夜財產與文旅文創聯合起來，并且約請藝術家和手藝人等外來人群在明月村開設任務室，構成新村平易近群體，帶來社群效應，成長出了一條奇特的村落財產之路。

拆失落破敗的舊屋子，重建一批新屋子，這是年夜大都人對村落計劃師的刻板印象。但實在，兼顧鄉村住房布局只是村落計劃的一小部門。

2021年，顛末測試，28歲的龍強被聘為簡陽市涌泉鎮的村落計劃師，3年時光里，他先后介入了4個鄉鎮、1個街道的村落計劃任務。龍強先容，村落計劃的重要義務還包含：兼顧村落成長目的、生態維護修復、耕地和永遠基礎農田維護，兼顧汗青文明傳承與維護、基本舉措措施和基礎公共辦事舉措措施布局，兼顧財產成長空間等。

先鋒村位于成都會西北標的目的，間隔簡陽市中間約5公里，間隔成都會中間約55公里，屬于簡陽市10分鐘生涯圈，成都會1小時生涯圈。在龍強的領導、計劃下，這個脫貧摘帽7年的村繚繞近郊城市后花圃、親子研學游樂土、都會村落花費新場景定位，依照市場貿易邏輯，探索出村資協同“所有人全體經濟+”形式，從景區、餐飲、體驗游、平易近宿、村落演藝、業態立異、文旅融會等6個方面推動業態進級，鼎力成長文旅財產、休閑體驗農業與研學培訓深度融會，現在成了十里八鄉近郊游玩的好往處。

“為村落找到一條通往古代化的可連續成長之路”是鄧小玲和龍強的共鳴。村落計劃結果吸引游客接連不斷的同時，也讓不少年青一輩看抵家鄉的劇變，選擇回籍創業。

村落計劃所獲得的成長結果，異樣為全部村平易近帶來了實其實在的好處。經由過程成長村落休閑游玩，村平易近展開自營餐飲、住宿、傳統手工藝等項目，拓展稼穡體驗取得收益；經由過程租賃閑置院落取得衡宇房錢支出；村平易近成為文創項目員工，可取得薪酬；進股社員依照進股比例可以介入年末分紅。以明月村為例，其茶葉基地和雷竹園區分辨可完成年均產值2400余萬元和5600余萬元。

“農業是一份需求毅力的工作”

用手機設定好植保無人機的飛翔參數，隨同著螺旋包養網價錢槳的轟叫聲，無人機開端徐徐上升，沿著既定道路實行“飛防”功課，所過之處，平均的水霧噴灑在水稻上。田坎上，操縱遠控終真個是28歲的沈笑芬——廣州市增城區首批持證上崗的女農機手。

2019年，一完成年夜學學業，沈笑芬便回抵家鄉，從事植保無人機辦事任務。她的父親從事農機辦事已有40多年，是本地最早一批做農機辦事的農人，還于2009年帶頭成立了一家農機專門研究一起配合社。

為什么選擇返鄉？沈笑芬坦言：“一部門緣由是由於怙恃。”她的父親因終年在農田里勞作，本就不太好的腰椎，曾經直不起來了。跟著一系列強農惠農政策的出臺，他萌發了讓兒女們返鄉成長的動機。

更年夜的動力起源于對村落成長的果斷自負。她以為，村落有著宏大的成長潛力和遼闊的市場空間，只需可以或許捉住機會，勇于測驗考試，就必定可以或許在這里完成本身的價值。她的這一不雅點也獲得了身邊伴侶的認同，“同窗們得知我要回家做農業相干任務時，都感到我很有遠見”。沈笑芬時常在伴侶圈里記載下本身駕駛農機的任務片斷，這些錄像總能惹起伴侶們的點贊和評論，“好酷啊”“我也想嘗嘗”。

于是，這個身體肥大、進修體育運營與治理專門研究的年夜先生應用一年的時光，考取了植保無人機操縱證。父親開農機干活兒，她就在旁邊察看進修，看他在碰到坑時怎么過，碰到坡時怎么爬。此刻的她曾經可以或許諳練操縱各類拖沓機、收割機、插秧機等古代化農機裝備。

一臺農業無人機可以在一天內處理幾百畝的病蟲害防治任務，省時、省工、省力，可以輔助農人節儉本錢、進步效益。經由過程數據管控，沈笑芬可以明白地了解每畝地該何時設定無人機停止打藥、施肥和收穫，這種精準的田間治理可以輔助農戶進步水稻產量，每畝減產可達100斤。

現實上，沈笑芬姐弟5人，有學design的，有學英語的，有學工商治理的，都和農業不沾邊，但都陸續返包養網鄉了。比擬于父親的“單打獨斗”，他們放眼本地的農機辦事行業，率領自家一起配合社，與其他幾家農機一起配合社結合，組建成立了廣州市首家農機結合社。這種抱團成長，一方面可以完成轉型進級，另一方面也可以處理農忙時代農機具分配不開的困難。

她記載鄉村生涯的短錄像，也影響了不少年青人。有些重點年夜學的先生，千里迢迢到她那里當學徒。

“他們感到我們做的工作不只有興趣義還有興趣思。”沈笑芬對此覺得欣喜，但也會提示他們：“農業是一份需求毅力的工作。能夠你要保持好久，才幹看到一點小結果。”

“讓村落成為人人向往之地”

客房東題裝潢、體驗運動組織謀劃、伴手禮法作……作為沂南縣銅井鎮桃花山上“桃溪山居”的平易近宿管家，32歲的杜紀偉包辦鉅細事務，只為把山野間的美妙推介給四面八方的游客。

“桃溪山居”建筑采用白墻黛瓦、翹角飛檐、古樸典雅的徽派作風，樓臺亭榭，小橋流水，這家平易近老將中式天井的建筑文明與周邊山川相融。“露營”成為這里的一年夜標簽，年青人經常三五老友相聚于此，在一頂頂米白色帳篷下戶外烤肉、圍爐煮茶。

平易近宿產包養業高東西的品質成長，硬件是基本，辦事更要害。作為“供給客戶住宿、餐飲以及本地天然周遭的狀況、文明與生涯方法體驗等定制化辦事的職員”，平易近宿管家在必定水平上界說著一家平易近宿的風格和“魂靈”，也決議著平易近宿的辦事東西的品質。

回回故鄉的綠水青山前，杜紀偉在青島的星級連鎖飯店從事辦事任務。比擬之前的流水線、尺度化功課，他以為平易近宿管家的辦事要加倍“有溫度”，招待游客更像是招待本身的親友老友，為每一位住戶供給特性化的需求。此外，杜紀偉還施展當地人的上風，向住戶推介本地人文資本包養和景點，并依據其需求定制游玩攻略、推舉特點美食。

在傳統認知里，平易近宿管家往往被誤以為是“辦事員”，擔任端盤子、掃除衛生等。現實上，一個及格的平易近宿管家，需求精曉“十八般技藝”。“除了端盤子和掃除衛生，還需求進修插花、煮咖啡、制作西點和果盤等技巧。”杜紀偉說。

2022年，傳聞本身的故鄉正鼎力開闢扶植平易近宿，杜紀偉回憶起村落的渾厚，決然選擇回籍失業。在熟習的任務周遭的狀況中，他在找尋紛歧樣的人生尋求。“我要成為本地文明的傳佈者、生涯的領導者。”杜紀偉盼望，經由過程本身的盡力，可以“讓村落成為人人向往之地”。

當杜紀偉得知，平易近宿管家作為新個人工作被國度認定后，他非常衝動：“這將推進全部行業停止人才儲蓄。”杜紀偉在任務之余不竭進修，等待本身有一天可以或許拿離職業技巧最高級級證書，“把平易近宿管家的任務做到極致”。（記者 陳曉）

除了贊美草原，我們還能用如許的方法凝視內蒙古自治區：全國每6杯牛奶就有一杯來自這里；截至2023年，它的外送電量持續18年領跑全國；鄂爾多斯還進獻了京津冀地域近一半的家用自然氣。

依托豐盛的天然資本，持久以來，內蒙古在包養動力、農牧業等傳統財產範疇占據側重要位置。現在，它正在奏響財產轉型變更包養網新曲，煥收回新的活力與活氣。

在鄂爾多斯市達拉特旗，一座長達400公里的“光伏長城”在戈壁中彎曲。這是由光伏板搭建的多效能新動力基地，光伏地樁可以或許禁止沙丘變動位置，削減泥土水分蒸發，起到防沙治沙的後果；光伏板則能接收太陽能發電；光伏板下還能蒔植黃芪等經濟作物，澆灌水是顛末處置的礦區污水。可以說，一套光伏發電裝配處理多個題目，完成資本的輪迴應用。

此外，達拉特旗動力局副局長鐘展宇先容，該光電項目為本地蒼生供給了失業職位，扶植時10%的工程量還讓當地農牧平易近介入，租用的鏟車運沙車等工程機械，良多都來自本地村所有人全體。“支出增添了，農牧平易近可以投進更多的錢搞蒔植、養殖業，完成財產良性輪迴。”

鄂爾多斯還有全球首座零碳財產園，方形車間順次排開，如科幻片子場景，該園區擁有“風景儲氫”綠色動力供給系統，將風能和太陽能發電發生的包養行情能量用于電解水制氫，并將其貯存起來，以備動力需求。今朝該園區所發綠電已完成百分之百當場消納。

乘飛機從烏蘭浩特飛往呼和浩特，乘客可以清楚地看到山間架設的風能發電裝配包養網。穿過草原的風，經由過程它們轉化為電能。數據統計，僅2024年1-5月，內蒙古風力發電量便達665.9億千瓦時，相當于2000萬戶通俗家庭1年的用電量。

已經貼著“羊煤土頭土腦”（羊絨、煤炭、稀土、自然氣）標簽的鄂爾多斯市現在與高科技、新動力慎密聯絡接觸，是內蒙古出力培養新質生孩子力的領頭羊。

談到當下鄂爾多斯成長面臨的題目時，市長杜匯良直抒己見：“針對人才、科技短板，我們迭代出臺人才和科技政策，摸索成長新途徑。”

這是一組“真金白銀”：對全職引進的頂尖人才（A類）賜與不低于300萬元安家補助、最高1億元試驗室等平臺扶植及科研配套經費；建立“鄂爾多斯將來之星”獎學金，每年提拔不跨越100名鄂爾多斯生源優良在校年夜先生賜與嘉獎等。

伊泰煤基新資料研討院副院長李志飛博士結業于清華年夜學，他2021年離開鄂爾多斯，現在從事煤炭下流的精緻化學品和新資料研發，他說：“對于我們搞煤化工的人來說，鄂爾多斯是最好的主疆場，這里有豐盛的資本，也有轉型的需求，非論是從財產基本仍是科研開闢基本，在全國處于搶先位置。”

依照鄂爾多斯此前發布的“人才30條”政策，李志飛被認定為鄂爾多斯市“草原英才”，收到90萬元“安家費”。此外，他還能享用後代教導方面的優惠政策。

李志飛說，在鄂爾多斯，他不只有展現才幹的空間，還能感觸感染到大眾的友善。有一次，他跑步誤進疾速路，沒有人行道，找不到出口，一位生疏人自動停下車載他一程。“這里的人很是熱忱。”他說。

更多人被吸引而來。李志飛先容，今朝他團隊有50余人，此中包含3名清華年夜學博士、20名碩士，此中3名博士取得本地的人才補助。人才為內蒙古財產轉型成長帶來新的機會。

本年3月，國度成長改造委等部分發布了《關于支撐內蒙古綠色低碳高東西的品質成長若干政策辦法的告訴》，從加速動力綠色低碳轉型、構建綠色低碳古代財產系統、推進重點範疇綠色成長等方面提出了多項辦法，以助力內蒙古鼎力成長以綠色低碳為光鮮特征的新質生孩子力，進一個步驟推進其綠色低碳高東西的品質成長。

轉型的新歌在草原四處響起——老牌產業城市包頭正在以智能化改革為手腕包養網，隨機應變全力推進稀本地貨業綠色成長，零碳園區“包頭達茂旗巴潤產業園區”抓緊扶植，估計產值可達570億元；四子王旗風景儲氫氨一體化示范項目也正式啟動扶植。

7月初，中國銀行內蒙古分行動內蒙古圣牧高科牧業無限公司發放了全國首筆天然受害型貿易ESG（周遭的狀況、社會和管理）掛鉤存款，開啟了內蒙古綠色金融生物多樣性維護共贏成長的新篇章。

李志飛說：“我能看到本地轉型的決計，也信任將會助推經濟走上高東西的品質成長的疾速路。”

3月26日，在河南省信陽市浉河區土門村，肖珺景在收集平臺直播推行茶文明。

春到年夜別山，綠意盎然，茶噴鼻四溢。“95后”女孩肖珺景天天忙著采茶、直播、跟客戶談一起配合。

包養網

本年27歲的肖珺景從小在茶鄉長年夜，家里世代制茶。姥爺周祖宏是國度級非物資文明遺產信陽毛尖茶制包養網作身手代表包養網排名性傳承人，父親也是制茶高手。

2019年年夜學結業后，肖珺景回抵家鄉開端鉆研制茶。為了讓更多人清楚信陽毛尖，肖珺景聯合本地風土著土偶情，拍攝了一系列短錄像，科普茶功能、推行茶文明。今朝她在短包養網包養錄像平臺已收獲2萬多粉絲。“我想傳承推行好信陽毛尖非遺手工炒制身手，讓更多人清楚和酷愛茶文明。”肖珺景說。

新華社記者 郝源 攝

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中新網北京10月3日電(張鈺惠)從“唸書無用論”到“常識就是氣力”“唸書轉變命運”，從晉陞多少數字到重視東西的品質，從生齒盈利到人才盈利……

2024年是新中國成立75周年，也是中國教導煥新成長的75周年。75年以來，我國教導普及率年夜幅晉陞，教導系統不竭完美，現在正向教導強國、科技強國、人才強國的奮斗目的邁進。教導這項國之年夜計、黨之年夜計，深入轉變新中國面孔。

從常識到理念，這項國之年夜計晉陞了全平易近本質。

“沒上學，命運把握不在本身手上。”

熱播電視劇《山海情》中，西海固閩寧村小學白校長追車禁止先生停學往福建打工的一幕，牽動著熒屏前不雅眾的心。

近年來，展示基本教導主要性的影視作品及其背后的故事，不竭走進大眾視野。《山海情》中，閩寧對口扶貧支援派出支教步隊停止教導扶貧，動人的支教故事不乏其人；《山花爛漫時》中，“燃燈校長”張桂梅為創立全國第一所全不花錢女高，到處奔跑籌備經費與支撐，輔助年夜山貧苦女孩重返校園，完成人生價值……

這些故事里，有千萬萬萬小我平易近教員的縮影，也是黨和國度器重基本教導的鮮活表現。

從先生贊助政策系統完成全籠罩并日益健全，到“特崗打算”為中西部村落黌舍彌補優質師資；從國度財務性教導經費投進占國際生孩子總值比例持續10多年不低于4%，到全國2895個縣級行政單元所有的完成任務教導基礎平衡……

由小及年夜，由點及面包養網 花圃，在教導優先成長計謀支持下，教導普及率實打實地晉陞起來了。2023年，學前教導毛進園率、九年任務教導穩固率、高中階段毛進學率分辨達91.1%、95.7%、91.8%；任務教導階段、高中階段在校生分辨為1.6億人、4542萬人，是1949年的6.4倍、103倍。

重新中國成立包養初期八成以上生齒是文盲，到現在公民本質邁上一個又一個臺階，“常識就是氣力”“唸書轉變命運”的理念深刻下層、深刻人心，教導的氣力不言而喻，又深入雋永。

材料圖：初中生在課間歇息時打籃球。中新社記者 劉新 攝

從提量到重質，這項國之年夜計惠及了蒼生生涯。

顛末75年的不懈盡力，我國已建成世界最年夜範圍且有東西的品質的教導系統，教導普及程度完成汗青性跨越。2023年，全國有各級各類黌舍49.83萬所，有2.91億學歷教導在校生，兼任教員1891.8萬人。

75年以來，既有量的晉陞，也有質的奔騰。黨和國度直擊教導成長經過歷程中呈現的新題目，一批無力又有用的政策支撐，讓國民群眾的教導取得感不竭疊加。

“課間時光10分鐘，拖堂5分鐘，提早上課2分鐘。”疇前，先生們下了課打球、跳繩、踢鍵子，現現在在一些黌舍，本該佈滿活氣與歡笑的校園變得鬧哄哄。

減負是近年來教導範疇備受追蹤關心的話題。針對“課間圈養”題目，教導部及各地教導部分屢次亮相，保證并延伸“課間非常鐘”，表現了以先生成長為中間的育人導向。現在，教導不再是一“智”獨秀，德智體美勞周全協同成長的局勢正在構成。

從“小暗語”到“年夜視野”，我國教導系統的完美，惠及蒼生方方面面。

連續展開“雙減”任務，先生們得以輕裝上陣；推動免試就近進學、劃片規范進學、陽光監視進學，有用克制了“擇校熱”；推動進城務工職員隨遷後代在公辦黌舍就讀和享用當局購置學位辦事的比例跨越95%，保證城鄉受教導權同等……

與此同時，個人工作教導讓先生們不再只能走一條路，先生生長成才的通道加倍遼闊。我國保持個人工作教導與通俗教導劃一主要、和諧成長，加速構建古代個人工作教導系統，讓分歧天賦、分歧成長愛好的先生可以或許有用地進修、多樣化成才。

材料圖：高校為先生打造進步前輩科研平臺。中新社記者 陳楚紅 攝

從利平易近到強國，這項國之年夜計夯實了國度成長。

“往勇敢質疑，往親身求證，也許這個別系，注定在等一個包養機械發光範疇的外行人來完成。”

周錦宇，2021年“最美年夜先生”，蘭州年夜學2020級資料迷信與工程專門研究碩士研討生。他曾在試驗中偶爾發明，具有高對稱晶體構造的稀土資料在力的感化下居然發光了。導師張加馳的話以及試驗室中發明的一絲微光，讓他衝動不已。歷經18個月的研討論證，他在高對稱應力發光資料及其力光轉換機理的研討方面獲得立異衝破，在SCI一區期刊頒發學術論文4篇。

“科研報國事每一個科研人的幻想，做科研就應對準國度需求，在科研的路上盡力完成從‘從0到1’的衝破。”像周錦宇一樣，新一代中國青年正奮力攀緣科研岑嶺。一項項年夜國工程的衝破，都離不開從高級教導孕育而來的要害技巧。

以後，我國高級教導進進普及化階段，高條理人才培育步包養行情伐加速，我國步進生齒盈利加快轉向人才盈利高東西的品質成長的關包養鍵時代。2023年，休息年紀生齒均勻受教導年限由1982年的方才跨越8年進步至11.05年，人才資本總量、科技人力資本均位居全球首位。

此外，中國教導“伴侶圈”正不竭擴展。75年以來，更全方位、更多條理、更寬範疇、加倍自動的教導國際交通與一起配合新格式正加速構成，中國教導國際影響力連續晉陞。

教導對外開放的輻射力也正在凸顯，活著界的各個角落，中國留先生作為中交際流的“平易近間使者”，將中國故事、中國聲響傳遍海內；赴華進修的本國先生，成為中漢文化、“China Travel”的“野生代言人”。

本年9月，習近平總書記在全國教導年夜會上誇大，教導是強國扶植、平易近族回復之基。

強國扶植、平易近族回復的征途，離不開有數高本質人才，離不開教導這項國之年夜計、黨之年夜計。教導正為厚植國民幸福之本、夯實國度強盛之基，施展出更強盛、更深遠的意義。