道學的團體化：宋儒結黨，明儒結社
作者：衷鑫恣（浙年夜城市學院傳媒與人文學院副傳授）
來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2021年8月
內容摘要：儒家有一個游離于政治權力體系之外的結社傳統，從孔子攜門人周游列國，儼然亡命團體，到東漢太學生以名節相尚釀成黨錮，再到宋明道學講學成風開宗立派，道學團體化之記載不絕于史。宋儒歐陽修公開提出正人有黨論，以服務現實政治。至朱子，已慣于以“吾黨”“吾徒”號召情投意合的道學同仁。朱子之喪，即使遭受政治高壓，仍有千人會葬。宋代黨爭頻繁，元祐黨禁、紹興黨禁、慶元黨禁，道學集團幾回再三被打擊。明儒繼續書院講學活動，規模、頻率更上層樓，會講遞進為講會。東林講學，士林活教學場地躍，為當權的閹黨所不容。王陽明一門警惕避開政治，有結社無結黨，談心性不談朝政。程朱之徒著儒服深衣自為標志，而陽明之徒力避衣冠之異俗。雖這般，陽明一門下沉于平易近間弘途徑線，至顏鈞個人空間、何心隱等俠者出，無黨心卻成黨勢，權臣如嚴嵩輩依然忌憚之。
關鍵詞：理學；道學團體；黨錮；朱子；陽明
儒家有一個游離于政治權力體系外的結社傳統，從孔子攜門人周游列國褒貶諸侯，儼然亡命團體，到東漢太學生以名節相尚處士橫議，釀成黨錮，再到宋明道學講學成黨開宗立派，不絕于史。其特點，團體中人因雷同或1對1教學類似的學問、崇奉、抱負而結交而標榜，以若干年夜儒為率，社會聲看高，甚者能擺佈全國輿論。本日研討儒學與孔教者，對其中利害得掉不成失慎思之。
一、從東漢太學黨到宋明道學黨
宋明兩代發生過三次較為主要的“黨錮”（對反對黨的鎮壓）：北宋“元佑奸黨碑”，錄97人；南宋慶元“偽學逆黨”，籍59人；晚今共享空間天啟的東林“點將錄”，點108人。某種意義上，這就是政敵們制作的“黨員名冊”。這些“黨”，都是持異議的士年夜夫集團，且都是道學階段的儒士集團。
宋儒是不憚于結黨的，宋代黨爭也于歷代最頻繁。歐陽修作《朋黨論》，從儒家義理系統出發，論證正人有黨，是宋代士共享會議室年夜夫黨派政治的宣言。此論誕生于慶歷黨爭的歷史佈景中，領導慶歷新政的范仲淹曾當著宋仁宗的面，為“朋黨”正名。
熟習政治的朱子，在這方面有充足的自覺，屢稱“吾黨”，宣揚“以吾黨努力于吾道”。朱子不是不了解孔子之教，“正人矜而不爭，群而不黨”。但是“無黨”猶如“年夜同”，是一種幻想，在正人君子雜處的現實政治中，擇友與站隊是難免的。是以朱子嚴厲斥責無條件的無黨論：“若其不分口角，不辨長短，而猥曰‘無黨’，是年夜亂之道。”這當然是中正之論。
東漢與兩宋都是養士（培養優容士年夜夫）的美妙時光，士年夜夫之交游與相互標榜也相當分歧。史家述桓靈黨錮前的東漢士人交游之盛：“太學諸生三萬余人，郭林宗、賈偉節為其冠，并與李膺、陳蕃、王暢更相褒重。
學中語曰：‘全國模楷李元禮，不畏強御陳仲舉，全國英俊王叔茂。’又渤海公族進階、扶風魏齊卿，并危言深論，不隱豪強。自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門。”又，“（郭泰門第貧賤，學成后）游于洛陽。始見河南尹李膺，膺年夜奇之，個人空間遂相友善，于是名震京師。后歸鄉里，衣冠諸儒送至河上，車數千兩。”
朱子之世，與此類似。如王懋竑《朱子年譜》載：“（朱子）葬于建陽縣唐石里之年夜林谷。會葬者幾千人。”此事發生在黨禁之可怕氣氛中。此前，當朱子之卒，另有言者奏言“偽徒會送偽師朱某之葬”，乞嚴行約束。陳榮捷《朱子門人》統計親炙朱子者有629人。
會葬者既年夜逸此數，且并非一切門人皆到，可知朱子的社會影響不是“學術小圈子”一語能夠歸納綜合。又如太學生之與名流結為配合體，有孫逢吉之例媲美之。紹熙二年（1191），孫逢吉（慶元黨錮中曾論救朱子）論劾結交近幸的權要，光宗不從，他堅決求往，離開臨安時，“兩學之士數百人出祖關外”。宋代太學規模不及東漢，難以動輒萬人，但兩學之士數百人送行因諫諍往國的孫逢吉，是帶著強烈的政治姿態的，意義不凡。
又，慶元二年（1196），受朱子“偽學逆黨”案牽連，蔡元定發配道州，徒步上路，朱子“與嘗所游百馀人，會別蕭寺”。要了解，慶元二年、三年是黨錮洶涌之際。樹倒猢猻散是常有的，朱子也碰到過。他落職罷祠后，往日從游之巽懦者，有些也是“變異衣冠，狎游商店，以自別其非黨”。
但竟也有那么多“不散”的，甘冒風險，圍在已是平民的朱子身邊，這就是一種有別于好處配合體的崇奉配合體1對1教學了。所謂好處配合體，南宋的職業權要集團是，明末的閹黨也是。當然，比擬崇奉配合體/好處配合體這樣的概念范疇，歐陽修依義利之辨劃分的正人之黨/君子之黨用在這里也許更貼切；“好處配合體”與“君子之黨”同義，但“崇奉配合體”卻紛歧定是“正人之黨”。
需求辨明的是，即便是南宋理學集團這個“正人之黨”，有朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵、葉適這些正人，其成員卻也不是個個正人。大批依靠者，正如反瑜伽教室對黨的奏文所言，是名利之徒：說瑜伽場地利，是因為道學也有得勢之時；說名，是因為道學家本以品德為標榜，以名為重。這些投機分子的存在，也與東漢類似。
漢末徐幹譴責俗士之交：“桓靈之世，其甚者也，自公卿年夜夫，州牧郡守，王事不恤，賓客為務，冠舞蹈場地蓋填門，儒服塞道。……詳察其為也，非欲憂國恤平易近，謀道講德也，徒營己治私，求勢逐利罷了。有策名于朝，而稱門生于富貴之家者，比屋有之，為之師而無以教，門生亦不受業。然其于事也，至于懷丈夫之容，而襲婢妾之態。”
如清初士人多以黨爭為宋明滅亡之由，徐幹也有一概否認士人交結為黨之意，落腳點是以黨群為私利之門。其小樹屋確否，茲不論，我們只想借徐幹的觀察得知，郭泰、李膺等的附合者中也存在大批漁利之徒。實際上，投機者被大批吸引，恰是黨勢構成的表現。反過來，投機者成批離往，則是黨勢不再的表現。
年夜體上，漢末之太學黨（權且這么叫），南宋中期之道學黨，明末之東林黨，最後都是由于達到了規模效應的清議行為而引發權力不安與彈壓。它們自有政壇人物為之培植，但更需求精力領袖為號召，這些領袖純靠品德學問為魅力，政治上往往不自得。
太學生領袖郭泰，終生不仕；理學之魁朱熹，立朝僅四旬日；東林書院主盟顧憲成，講學是在被革職之后。他們身在江湖，但心系全國治亂。這些精力領袖的存在，完善演繹了儒家境尊于勢的傳統。
郭泰時代的精力動力叫做名教，標榜名節；朱子、顧憲成時代的精力動力叫教學場地做道學（或理學），標榜品德；道學未嘗不是名教。這些往往由異己的政治氣力逼出來的“黨”，也不是沒有“施政綱領”。
統說是先王之治、三代之治；分說的話，太學黨的綱領首在五經（漢儒普通信任，孔子以《年齡》為年夜漢立法），理學黨首在四書（如《年夜學》三綱領八條目）。這對應分歧的理論形態：漢儒的五經政治學，安身后天經驗（典章文物），是綜合型的，是史學；宋儒的四書（加周易）政治學，安身後天理念（天理知己），是剖析型的，是哲學。
不論怎么說，無論太學黨，還是道學黨，還是東林黨，黨諍（有黨有諍）是一樣的。這不是偶合，因為它們都只是繼承了孔子開創的私學干政形式。有人也許會說，郭泰游太學，不克不及稱之為私學活動。
殊不知，桓靈之際，太學基礎上已成士族的自治領（恰似黃宗羲《明夷待訪錄》設想的那種“學校”），不受天子與太監把持，是以靈帝才有光和元年（178）的“鴻都門學”之設，以對抗太學。
其時之太學，名為官學，實為私學。孔子的言論著作，當然對后世影響宏大，但其有教無類、門生環繞、周游弘道的生平事業，對后世儒者更是親切的感化。如南宋敵道學者林栗曾抨擊朱子：“熹……妄自推尊，所至輒攜門生十數人，習為年齡戰國之態，妄希孔孟歷聘之風。”語帶歪曲，但反應了一些事實。
一句話，宋明道學舞蹈場地講學成黨，從整個儒學史來看，繼承性畢竟是第一位的。其講學交游、標榜品題，與東漢相當，故受禁錮也類似。只要孔子之黨，因遠處秦制樹立之前，故未遭難。而秦制一旦樹立，儒學也就迎來第一次年交流夜禍，即焚書坑儒。
二、程朱與陽明道學團體化之異
現在來說說程朱道學與陽明道學在團體化上的差異。有兩個詞，政黨化、社團化，二者同中有異。政黨化意味著主動參與權力制衡或斗爭，社團化則無。套到余英時師長教師所闡發的宋儒“致君行道”、明儒“覺平易近行道”的兩條路線之分，可以說宋儒是自覺結黨的（政黨化），明儒只做到自覺結社（社團化）。
鑒于明朝敵視士人的政治氛圍，王陽明一門的弘道獨辟蹊徑，繞著政治走，雖然同樣鼎力講學授徒，自成團體，其表達卻是很內斂的。學界的相關研討已多（如余英時等人著作），不須從頭說起，這里只補充一點服飾細節的內容，以印證程朱黨性的張揚，與陽明學派瑜伽場地的不敢示人以黨性。
宋代敵道學者攻擊道學時，往往提到道學者獨特的著裝——寬衣、博帶、緇冠、幅巾、黑履等等——也就是朱子力圖復活的周禮“深衣”軌制。南宋初年言者稱程頤之徒“幅巾年夜袖，高視闊步”，可見朱子之前的道學群體已因服飾之故而被當成另類。
邵伯溫《邵氏聞見錄》載：“司馬溫公依《禮記》做深衣、冠簪、幅巾、縉帶。教學場地”這些被朱子所繼承。有興趣思的是，司馬光的幅巾在形制上遙遙呼應了“林宗巾”——太學領袖郭泰戴的頭巾、東漢黨爭的一個視覺標志。
朱子的服飾繼承程頤幾多，則有疑問。現代服飾中確著名“程子巾”（實為冠）者，但程頤能否推廣過歷瑜伽教室史長久、非分特別會議室出租奪目的幅巾，尚無更多史料可資佐證。朱子毫無疑問為道學人士設計了非常獨特的服飾。
《道命錄》卷七“言者論偽徒會送偽師朱某之葬乞嚴行約束”載一位言官的惡感之語：“臣聞此徒盛熾之時，寬衣博帶，高談闊論，或緘默不言，則其口似瘖，或蹁躚不趨，則其步似蹇，冠以知天時，儒者事也，彼獨婆娑其巾幘，而為不正之冠，履以知地形，儒者事也，彼獨華巧其綦絇，而為不正之履。”
所謂“婆娑其巾幘”與“華巧其綦絇”，不是空穴來風，它們是吻合朱子《家禮》的設計的。朱子閑居時，天天“未明而起，深衣、幅巾、方履，拜于家廟以及先圣”。這位言官的話所流露的主要信息是，朱子門人也廣泛接收這套服飾。著裝的制式化，是道學團體化的強烈表現。
如說道學家決心求新，那確定是錯的。他們所做的，實為復古——真的復古。司馬光是要復原《禮記》中的衣冠軌制，朱子《家禮》又是基于司馬光的《書儀》以及三禮。這套東西在宋代之所以水乳交融，是因為如宋人沈括所說，“中國衣冠自北齊以來，乃全用胡服。窄袖、緋綠短衣、長靿靴、有踥蹀帶，皆胡服也”。
起碼到漢末，以儒服為主體的中華衣冠都還是常見的，所以上引徐幹文中才有“冠蓋填門，儒服塞道”之語。宋代已不是這個樣子，所以人們反以儒服為怪。朱子等人所為，是要復興久已掉傳的一個東西。這又是宋儒承接漢儒的處所，分歧的是，宋儒要面臨詫異的眼光。
同樣是在禮樂崩壞之時，孔子之黨已經有了因衣冠分歧俗而被嘲弄的先例。據《禮記·儒行》載：“丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。”魯哀公見孔子，先問：“夫子之服，其儒服與？”鄭玄注云：“哀公館孔子，見其服與士年夜夫異，又與庶人分歧，疑為儒服而問之。”孔穎達疏云：“哀公意不在儒，欲侮笑其服。”孔子的話似乎告訴我們，他的衣冠是殷周衣冠舊制。
魯哀公不之識，以為異類。他見面不問儒行，反對怪僻的儒服年夜起興趣，從心思學上講，乃由于普通人的留意力最不難留駐于視覺。孔子的遭受，就是后來朱子等人的遭受；分歧的是，孔子尚未碰到黨禁。後面之所以說“孔子之黨”，是因為“儒服”確是孔門通服，非孔子獨服。
這可從子路初“冠雄雞，佩豭豚”，后“儒服委質”，請為孔後輩子一事推知。幾百上千人，主張統一，著裝統一，已足以令人側目，何況其服裝上不與朝服、公服同，下與蒼生雜服異。越直觀而具象的變動，越惹人注視，如不克不及被接收，即生爭端。
對一個干政團體來說，單純這條簡直已足以取禍。但是縱有紹興黨禁批程子的先例，道學新領袖朱子還是堅持獨特的道學著裝；他有著強烈的“法服”意識，認定服裝也有服統。後面說過，朱子落職罷祠后，有部門從游者遂“變異衣冠，狎游商店”，以自別其非黨。這清楚地流露，服飾成為當時劃分黨內黨外的標記。
需求特別廓清的是，朱子戮力衣裝形制，動機原不在制造彼我鴻溝，樹旗以立門戶，而是儒家制禮作樂傳統下的一個具體作為。禮樂幻想上須覆蓋全國人，所以本于禮經的法服是要推廣到從皇帝到庶人的一切人的。換句話說，變革朝野服色（例如打消朝服中的胡服元素），原在理學黨的政管理想之內。只不過時勢所限，只能率先實施于本身的團體。
構成鮮明對比的是，王陽明一門在衣冠請求上極端低調，也相應地在制禮作樂這一環上表現遜色。明嘉靖至萬歷期間，從世宗、嚴嵩，到神宗、張居正，指責王陽明及其門人伴侶者紛歧而足，卻從未提到他們有“奇裝異服”。這只能是因為他們本來在服飾上就中規中矩。
考陽明門下，唯王艮頗有興趣于古禮。《心齋年譜》載，王艮37歲時“按《禮經》制五常冠、深衣、絳绖、笏板，行則規圓矩方，坐則焚噴鼻默識。”這與程朱學人的做派相類，與流于放蕩的泰州后學反而迥異。至38歲時王艮“進豫章城，服所制冠服，觀者環繞市道。”后來又依孔子車制自創蒲會議室出租輪，行至都下，“冠服言動，不與人同，都人以怪魁目之”。
與朱子一樣，王艮不憚于違俗，并因此被人視為異類。但是王艮在王門是孤獨的。在豫章，陽明門人問陽明，“（王艮）異服者與？”陽明曰：“彼法服也。舍斯人，吾將誰友？”陽明的答覆說明，小樹屋他清楚儒共享會議室家法服之事，且能包涵王艮的駭俗之舉。而整個對話流露，當時王門包含陽明自己都不穿古儒服（法服）。
換句話說，陽明是知而不為。即便瑜伽教室是陽明對王艮的支撐，其實也無限。當王艮的“乖張”震驚京城后，陽明也坐不住了，所以才有“亦移書責之”，謂王艮“行事太奇”之事。歸根結底，他是懼怕帶來他認為不用要的政治麻煩。我們了解，被貶龍場（1506）后，陽明就決心堅持低調。
何況王艮往北京在1523年，而1522年十月剛發生過給事中章僑、御史梁世驃請禁心學之事。陽明、心齋的年譜都提到，陽明事后裁抑王艮。但裁抑到多麼水平，王艮最后有無改換服裝，我們不得而知。
朱舜私密空間水答覆japan(日本)人問明朝深衣說：“僅見《家禮》耳。丘文莊（丘浚）亦嘗服之，然廣東遠不成見。王陽明門人亦服之，然久而不成見。”吾妻重二猜測，朱舜水提到的王陽明門人就是王艮。不論王艮能否堅持穿深衣，他都是明代極少數的特例，並且是被壓抑的特例。
小中見年夜，陽明對儒家服制的不作為，背后是陽明學對整個儒家禮制的淡薄。陽明自己在南贛等地奉行過呂氏鄉約，當然是禮樂教化的一種，但此外便似乎沒了。從學術史的角度，陽明學對禮學的貢獻也的確乏善可陳。
明清鼎革之際，遺平易近往往批評明末士風佻達，拙于踐履；特別地，在學術領域，有心性之清談，無經世之實學。陽明學對這些現象要負重要責任。
嘉靖年夜禮議是明代觸及禮樂制作的極嚴重事務，陽明一門對它的態度很能說明問題。禮議焦點是，嘉靖帝以藩王（興獻王）之子進繼年夜統，則其宗廟所奉祀的“皇考”將是本生父，還是後任天子？
換句話說，是血緣關系主要，還是繼承關系主要，特別是對作為全國榜樣的皇帝來說？依據儒家宗法，血緣不是那么主要，嘉靖帝比如過繼，不應當再以本生父為尊。宋英宗與明世宗有類似情況，並且也發生過經年不息的“濮議之爭”。
情感上誰都更愛親生怙恃，宋英宗也是堅持尊本生父，并獲得了最后勝利。但是儒家公論無不以為英宗是破壞宗法。想不到歷史重演，明世宗還是堅持尊本生父，並且獨行其是，也獲得最后勝利。但是后果是很嚴重的。明世宗血腥鎮壓反對派（以“左順門”一案為尤），藉此愈發專斷，士年夜夫愈發不敢有異議。《明史》作者即以世宗為明朝綱紀淪壞的起點：“明自世宗而后，綱紀日以凌夷，神宗末年，廢壞極矣。”
在這樣攸關軌制化儒家的性命的事務中，當時已年高德劭的王陽明其態度若何？起首，他沒有參與禮議，在公共領域對年夜禮儀全部旅程緘默。其次，據學者任文利勾稽，他暗裡的真實意見，與世宗及世宗支撐者分歧。這樣的態度，當然與陽明相對傾向情面的哲學有關（世宗尊本生父的來由，就是逆子的天然之情）。
這里，理論上可對他的緘默做兩種懂得，一是純粹不想惹麻煩，二是變相支撐世宗的主張。教學根據我們對陽明的整體掌握，前者的能夠性更年夜。若然，那就是對儒家典章實際運用的不作為。但是就算是第二種（其實幾乎不成能），等于他有興趣借世宗之手調整儒1對1教學家禮制，是一種積極作為，那么至多從后果來看，也是很有問題的。
章太炎評價：“年夜禮議起，文成（王守仁）未歿也，門下唯鄒謙之以抵論下詔獄謫官，而下材如席書、方獻夫、霍韜、黃綰爭以其術為佞，其長短勿論，要之讒謅面諛，導其君以專，稱心刑誅，教學肆為契薄。私密空間且制禮之化，流為齋醮，糜財于營造，決策于鬼神，而國威愈挫聚會場地。明之亡，世宗兆之，而議禮諸臣導個人空間之，則比于昌狂者愈下，學術雖美，不克不及無為佞臣資，此亦文成之蔽也。”
責備不成謂不嚴。儒學不反對變革禮樂，只是如《中庸》所言，此事惟許之“圣王”。陽明門下的席書、方獻夫、霍韜、黃綰是不是佞臣，且不論，但主導禮議的張璁、桂萼，無疑是阿諛希旨之輩。
特別地，世宗自己的專斷，稱心刑誅，中年后的耽于仙術，絕是事實。無論世宗還是他的執政集團都夠不上“圣王”資格，而陽明卻把制禮作樂的權柄完整交給了他們，乃至遺禍無窮。
陽明警惕翼翼地防止沖撞現有的政治與社會次序。總結起來，朱子之政黨是盡力復興禮樂，即在衣裝細節上也不吝牴觸權力集團及社會習俗的慣常審美；王子之社團是盡力回避禮樂，即在衣裝細節上也不敢與人分歧。
王學聚會場地少招嫌，少被譏，不亦宜乎？內在行為中規中矩，減少社會及政治的異樣眼光，能達到保護不受拘束講學的目標。既這般，天然就不是建黨干政這一路。
三、陽明學派無黨心卻成黨勢
問題是，沒辦法或不愿意結黨的陽明一派為何最后仍被打擊？簡單說，是因為清初唐甄在《潛書·除黨》里說的：“聚眾講學，其始雖無黨心，其漸必成黨勢。”各種資料都顯示，王門的講學規模勝過宋儒。
這樣的話，即便全然在野，終將發展為不成忽視的氣力，何況其圈子中本有大批士子與朝廷命官。如內閣首輔徐階（1503-1583），就是嘉靖末隆慶初講學年夜盛的第一推手。
單論團體純粹在基層膨脹，從而惹起政權警戒，陽明后學中也有跡可尋。那就是泰州門下的顏鈞一脈。王世貞《嘉隆江湖年夜俠》載：“嘉、隆之際，講學之風行于海內，而至其弊也，借講學而為豪俠之具，復借豪俠而恣貪橫之私，其術本缺乏動人，而掉志不逞之徒相與宣傳羽翼，離合閃倏，幾令人有黃巾、五斗之憂。蓋自東越（陽明）之變泰州，猶未年夜壞，而泰州之變為顏山農，則魚餒肉爛，不成復支。”
這段批評的話流露的一個事實是，顏山農的講學活動已經“令人有黃巾、五斗之憂”，意在言外是，易引發自下而上的動亂。這是儒家發展出的平易近間宗教新形式，雖然還是社團，卻是令當政者懼怕的特別社團，其顛覆政權的風險比政壇朋黨有過之無不及。
顏山農終因行事“張皇”，被政客以他事下獄。萬歷年間，首輔張居正命令禁學，毀全國書院，“凡講學受禍者不啻千計”，顏山農門人何心隱也是在此間被捕，逝世于獄中。
總而言之，王陽明一門警惕避開政治，有結社無結黨，談心性不談朝政。程朱之徒著儒服深衣自為標志，而陽明之徒力避衣冠之異俗。雖這般，陽明一門下沉于平易近間弘途徑線，至顏鈞、何心隱等俠者出，無黨心卻成黨勢，勢必為權臣所忌。陽明師長教師生怕也沒有料到這樣的結局。