論杜甫的經學與詩學

作者：劉強

來源：作者授權儒家網發布，原載《復旦學報（社會科學版）》2023年第1期

 

【摘要】在杜甫詩歌的接收史上，對其詩歌“難度”的指認由來已久，但相關研討和詮釋尚未幾見。事實上，杜詩之所以難讀，蓋因其詩中有“學”，詩中有“道”，詩中有“神”；這三點，剛好對應著杜甫作為學者、儒者、詩人這三種文明成分認同。學者杜甫雖不以經學立品，卻有著深摯的經學修養；儒者杜甫的圣賢志向和醇儒抱負，成績了杜詩的思惟深度和詩學高度；詩人杜甫則“經學與詩學并重”，通過“以《詩》進詩”“經史并用”“以道運詩”的詩學創造，開出了一個嶄新的“詩世界”。杜甫的孔教崇奉和儒道實踐，是他的詩歌獲得“神理”并被后人師法的關鍵；而杜詩的“經典化”之路，因為伴隨著中唐儒學復興和北宋理學奠定的全過程，故而比任何一位現代詩人都更具“經學化”的內涵和思惟史的意義。

 

【關鍵詞】杜甫；杜詩；經學；詩學；經典化

 

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一、杜詩的“難度”

 

讀杜甫的詩，對于任何時代的讀者而言，都不啻為一個宏大挑戰。王安石《杜工部詩后集序》云：“予考古之詩，尤愛杜甫氏作者，其詞所從出，一莫知窮極，而病未能學也。……詩其難，惟有甫哉！”[1]這話提醒了一個很是主要的詩學問題，即杜詩的“難度”。

 

縱觀文學發展史，越是偉年夜卓絕的詩人，越是存在這種閱讀的“難度”。緣由很簡單，偉年夜詩人總是具有某種相對于其時代的超前性或許說先鋒性。杜甫的詩文創作，因其苦心孤詣，超邁時流，也就有了某種“全國莫能容”“不容然后見正人”（《史記·孔子世家》）的孤絕氣質。他的真正知音不成能出現在盛唐，甚至不在有唐一朝，這一點從“唐人選唐詩”中杜詩所處的位置便不難窺見[2]。連杜甫都曾自嘆：“百年歌自苦，未見有知音。”包養情婦（《南征》）[3]杜詩無論對其同時抑或后世讀者而言，皆有相當的閱讀和懂得難度。甚至可以說，自有詩人以來，還沒有誰把本來訴諸聽覺的詩歌寫得這么嚴謹而典雅、厚重而闊年夜、細膩而動人。杜詩中不是沒有一目了然、膾炙生齒的篇什，但作為整體的杜詩，確實有著索解不易的“難度”。歷代注釋杜詩者前赴后繼，至有“千家注杜”之謂[4]，緣由生怕正在于此。

 

杜詩的難度還體現在一個比較廣泛的接收現象上。在有名的“李杜包養犯法嗎優劣”之辨中，杜甫似乎不像李白那么不難接近，尤其是芳華少年，往往喜愛李白愈甚于杜甫；而在中老年讀者中，情況剛好相反，年夜多數人似乎喜愛杜甫愈甚于李白。正如汪元量的詩：“少年讀杜詩，頗嫌其枯槁。斯時熟讀之，始知句句好。”（《湖山類稿》卷二）無須置疑，李白和杜甫堪稱中國古典詩歌天空中殘暴無比的“雙子星座”——“李杜文章在，光焰萬丈長”（韓愈《調張籍》）——他們同時出現在盛唐既是歷史的大方饋贈，也是后世讀者的莫年夜福音。李白日馬行空，包養價格每能錦上添花；杜甫地負海涵，常可濟困扶危。但我越來越覺得，在這個波詭云譎、無明無常的“人間世”中，可以沒有李白，卻不克不及沒有杜甫。朱東潤師長教師就說：“杜甫所處的位置和他在詩篇里作出的反應，都比李白主要的多，這是無能否認的事實。”[5]李白日才縱放，直可成仙屍解；杜甫厚德載物，始終是“悲慘世界”中托舉著整個平易近族品德心靈于不墜的共工和夸父。這種讀者接收心思的奧妙變化，一方面是人生閱歷和心智成長的必定過程，一方面也可見出比擬李白，杜甫詩歌更具閱讀和懂得的“難度”，年幼無知者實在難窺堂奧，欲從莫由。后來的“宗杜”者遠遠超過“宗李”者，絕不是凡是所謂李詩難模擬、杜詩可師法這么簡單，包養妹此中未嘗不隱含著一種對于“難度”和“法式”的敬畏、仰慕和跪拜。

 

為什么杜詩“難”讀？一言以蔽之，蓋因其詩中有“學”，詩中有“道”，詩中有“神”。在長達千余年的流傳接收史上，杜詩的位置不斷晉陞，經典化水平日益加強，可以說，杜詩早已不僅是“集部”的文本，而是一跨越并會通經、史、子三學的文明性命和藝術世界。宋人王禹偁所謂“子美集開詩世界”[6]，也許只要在這一層面往懂得才算允當。所以，假如沒有在學識、閱歷、思惟諸方面下過“真積力久”的功夫，是很難進進杜甫所開拓的“詩世界”的。聞一多就曾感嘆杜甫是一位“偉年夜得可疑”的天賦，“你只顧嘔盡血汗來懸擬、揣測，總歸是隔閡，那超人的靈府中的機密，他的心境，他的思緒，像宇宙的謎語一樣，決不是尋常的腦筋所能猜透的。你只理解你能懂的東西”[7]。質言之，假如我們吠形吠聲，僅把杜甫當作一位舞文弄墨、逞才炫技的詩人，那就永遠不成能真正走近他，進而讀懂他。

 

歷史上不斷有人強調這一點。如宋人張戒就說：“至于杜子美，……乃圣賢法言，非特詩人罷了。”（《歲冷堂詩話》卷上）陸游亦云：“后世但作詩人看，使我撫幾空咨嗟。”[8]孔平仲謂其“直侔造物并包體，不作諸家細碎詩”[9]，無不欲把杜甫與普通詩人區別開來。《杜詩詳注》的作者、清人仇兆鰲也說：“論別人詩，可較諸詞句之工拙，獨至杜詩，不當以詞句求之。蓋其為詩也，有詩之實焉，有詩之本焉。……故宋人之論詩者，稱杜為詩史，謂得其詩可以論世知人也。明人之論詩者，推杜為詩圣，謂其立言忠誠，可以垂教萬世也。”[10]可以說，以“詩史”“詩圣”論杜甫，恰是因為杜詩具有“收支經史”“以文為詩”的跨文體特征與“厚人倫，美教化，移風俗”的經典性價值。

 

然則，畢竟是怎樣一種淵源和稟賦，塑造了杜甫其人其詩？其家學家風對其人格與思惟有何感化？既然杜甫“非特詩人罷了”，那么“詩人”之外，杜甫還有哪些值得留意的人格特質、成分認同與性命定位？杜詩所呈現出的獨特風貌與其經學修養、儒家情懷和詩學創造有著怎樣的關系？……諸這般類的問題，對于我們進一個步驟走進杜甫的心靈世界，清楚其人格與文格之成因，其思惟殊趣與詩歌創作之關系，無疑都是年夜有助益的。本文不擬、也無法八面玲瓏，只想就杜甫之“經學與詩學”這一論題展開討論，具體說就是通過掘發其作為學者、儒者和詩人的多重文明成分，來分析其詩歌若何因“難度”而構成“深度”，又若何因“溫度”而成績“高度”的。

 

二、學者杜甫的經學修養

 

前文已說，杜詩之所以有“難度”，蓋因其詩中有“學”、有“道”、且有“神”。這三點，剛好對應著杜甫作為學者、儒者、詩人的三種文明成分。

 

先看杜甫作為學者的判斷能否成立。要答覆此一問題，起首需辨明“學者”之義。明天的學者含義似乎已經專業化和社會化，但依照古典的標準，“學者”的含義應更寬泛，只需是讀書人和有志求學問道者，皆可稱為學者。杜甫所處的盛唐時代，科舉仕進之路已經打開，盡管當時的科舉重要有明經與詩賦（進士）二途，但總的來說，能考上科舉的人無不有學緣師法，都可算是廣義的“學者”。不過，假如杜甫僅是這一淺層意義上的“學者”，也就缺乏以為杜甫了。杜甫作為學者的獨特徵，可以從以下三個方面來掌握。

 

一是對傳承家族文明和家學傳統的強烈驕傲感與任務感。杜甫出生于儒學世家，京兆杜氏歷代簪纓，人才輩出。杜甫曾撰文追溯其家族世系：“吾祖也，吾知之。遠自周室，迄于圣代，傳之以仁義禮智信，列之以公侯伯子男……”[11]此文是杜甫為其姑母杜氏所寫，稱其“既早習于家風，以陰教為己任，執婦道而純一，與禮法而終始，可得聞也。……加以詩書潤業，導誘為心，遏悔吝于未萌，驗長短于舊事，內則置諸子于無過之地，外則使別人見賢而思齊。”可見京兆杜氏秉承優良家風，詩禮傳家，頗重德教，連男子都能獲得“詩書潤業”的陶冶，男人自不用說。又其《祭遠祖當陽君文》云：“初陶唐氏，出自伊祁，圣人之后，世食舊德。降及武庫，應乎虬精。恭聞淵深，罕得窺測，勇功是立，智名克彰。繕甲江陵，祲清東吳，邦于南土，建侯于荊。河水活活，造船為梁。洪濤奔汜，未始騰毒。《年齡》主解，稿隸躬親。嗚呼筆跡，流宕何人。……”[12]這里的“遠祖當陽君”，恰是杜甫的第十三代祖、西晉有名政治家和經學家杜預，其所撰《年齡左氏經傳集解》至今還是最權威的年齡經解著作。杜甫雖非志在經學，但“年齡學”應是其家學包養網ppt的主要內容，故其詩中經常征引、化用《年齡》事典天然也就順理成章了。

 

杜甫的祖父杜審言是初唐有名詩人，與李嶠、崔融、蘇滋味并稱“文章四友”，系包養管道近體五律的奠定者之一。杜甫曾言：“亡祖故尚書膳部員外郎先臣審言，修文于中宗之朝，高視于躲書之府，故全國學士到于今而師之”[13]；《新唐書》本傳則作“迨審言以文章顯中宗時。臣賴緒業，自七歲屬辭，且四十年”如此；在《贈蜀僧閭丘師兄》一詩中，又有“吾祖詩冠古”之句，足見其頗以祖父的詩學成績為傲。因為有杜審言榜樣在前，杜甫很早就確立了本身的詩學主旨，并驕傲地宣稱：“詩是吾家事，人傳世下情。熟精《文選》理，休覓彩衣輕。”（《宗武誕辰》）年夜有當仁不讓、舍我其誰之概。可以說，繼承家族的學術傳統，紹述祖先以“經學和詩學”立品揚名的偉弘願業，恰是杜甫終生一以貫之的文明幻想與人生抱負。

 

二是純良的家風家學陶冶和深摯的經學詩學修養。杜甫自幼好學，飽讀經書，有著得天獨厚的學術修養和詩文訓練，其詩文的格式和氣象可一言以蔽之，即“經學和詩學并重”。他在《進封西岳賦表》中說：“臣本杜陵諸生，年過四十，經術淺陋，進無補于明時，退嘗困于衣食，蓋長安一匹夫耳。……豈意頭白之后，竟以短篇只字，遂曾聞徹宸極，一動人主，是臣無負于少小多病，貧窮好學者已。”[14]這里的“經術淺陋”當屬謙辭，而“貧窮好學”卻是實情。其《壯游》詩云：“往者十四五，出游筆墨場。文雅崔魏徒，以我似班揚。七齡思即壯，開口詠鳳凰。九齡書年夜字，有作成一囊。”觀其所寫文賦，廣引六經，收支史冊，駕輕就熟，順手拈來，足可見其“才富學博”[15]，非同凡響。又如其《進三年夜禮賦》（即《朝獻太清宮賦》《朝享太廟賦》《有事于南郊賦》），洋洋灑灑近萬言，尤見其文采、襟懷及學力。盡管杜甫并不以經學為志業，但其經學修養絕非普通文士詩人之可比，謂其“經明行修”“通經致用”，庶幾恰到好處。在《進雕賦表》中，杜甫說本身“自七歲所綴詩筆，向四十載矣，約千有馀篇……則臣之述作，雖不克不及宣傳六經，先鳴數子，至于沉郁頓挫，隨時靈敏，揚雄、枚皋之徒，庶可企及也”[16]。從其將“詩筆”與“六經”并言就可窺見，杜甫貫穿平生的詩歌事業，實埋包養意思躲著一個推明六經、再造經典的偉年夜抱負。再看他的《又示宗武》詩：

 

覓句新知律，攤書包養網ppt解滿床。試吟青玉案，莫羨紫羅囊。沐日從時飲，來歲共我長。應須飽經術，已似愛文章。十五男兒志，三千門生行。曾參與游夏，達者得升堂。

 

此詩雖是寫給兒子的，亦可見杜甫早年的影子。此中“經術”與“文章”對舉，再次表白杜甫的“詩學”始終與“經包養故事學”并行不悖，如影隨形。“應須飽經術，已似愛文章”一聯，甚至隱含著“經術”乃“文章”之基礎的意思——這幾乎可謂杜甫詩學的“修養功夫論”。

 

和明天一些只讀詩、不讀書、更不讀經的新潮詩人迥異，杜甫終生都在經典的閱讀熏習中滋養本身的詩歌性命。他說“讀書破萬卷，下筆若有神”（《奉贈韋左丞丈二十二韻》），既是詩歌創作論，也是其讀書境界的寫真。蘇軾對此頗有會心，曾說：“讀破萬卷詩愈美。”[17]黃庭堅也說：“自作語最難，老杜作詩，退之作文，無一字無來處。蓋后人讀書少，故謂韓、杜自作此語耳。”[18]這里的“無一字無來處”，“后人讀書少”，恰是杜甫讀書廣博、學養深摯的最佳證明。清人黃生云：“杜詩所以集年夜成者，以其上自《騷》《雅》，下迄齊梁，無不咀其英華，探其最基礎。加以五經三史，博綜貫穿，如五都列肆，百貨無所不陳，如年夜將用兵，所向無不如意。”又說：“杜公近體分二種，有極意經營者，有不煩繩削者。極意經營，則自破萬卷中來；不煩繩削，斯真下筆若有神助矣。”[19]沈德潛也說：“有第一等襟抱、第一等學識，始有第一等真詩。”[20]皆是強調詩才與學養之關系。

 

三是對“情面物理”的沉思密察與開疆拓土的巨大格式。杜甫的學者氣質彌漫流貫于其詩文中，幾乎無處不在。和後人分歧，他似乎是把作詩當作足可與“傳經”“弘道”相媲美的偉年夜事業。“吾人詩家秀，博采世上名。……賈誼昔流慟，匡衡嘗引經。”（《同元使君舂陵行》）“為人道僻耽佳句，語不驚人逝世不休。”（《江上值水如海勢聊短述》）又《八哀詩·贈秘書監江夏李公邕》詩云：

 

情窮造化理，學貫天人際。……碑版照四裔……森然起凡例。……爭名古豈然，關鍵欻不閉。例及吾家詩，曠懷掃氛翳。

 

從中不難窺見，杜甫是把“吾家詩”的創作與對“造化理”和“天人際”的探討聯系在一路的，這就不是普通詩人包養意思的寫作心態，而帶有某種“格物致知”“窮理盡性”“盡心知命以知天”的學理意味和圣賢氣象。這與他自小遭到的經學陶冶年夜有關系。古人查屏球認為，杜甫家學不承杜預經學傳統，他也不是以習經為業的，“唐人科舉重進士，輕明經，……杜甫是按進士科來設計人生途徑的，專攻辭賦之學，明經一科事非其所長”。這一判斷年夜體是不錯的，但他又說“杜詩援用經文最多的，不過乎《左傳》《禮記》《周禮》《詩經》這幾種，其對經文的懂得也多不出鄭注孔疏的范圍。……很顯然他習經也是如時人一樣，只是為了應付科舉考試，對經義自己并未深究”[21]，這就令人不敢茍同。說其他詩人“對經義自己并未深究”或許合適，但用來評價杜甫，則難免有掉公允。因為在現代詩人中，杜甫是最善于“史而能經”（高棅《唐詩品匯》）和“以《詩》進詩”（沈德潛《說詩晬語》）的一位詩人（詳下）。杜甫當然不會以經學為職志，但其詩學理念中貫徹著“原道”“宗經”“征圣”的儒家經學精力卻是毫無疑問的。張戒以“深于經術者”（《歲冷堂詩話》卷下）論杜甫，可謂別具只眼。

 

不僅這般，杜甫的詩歌創作也是“經學化”的，既有計劃，又成體系。有幾點表現頗值得留意：一是杜詩帶有強烈的編年意味和“自傳”顏色。錢穆就曾指出：“中國詩人只需是儒家，如杜甫、韓愈、蘇軾、王安石，都可以按年月擺列來讀他們的詩。”“工部詩最短期包養偉年夜處，在他能拿他平生實際生涯都寫進詩里往。……中國文學重要在把本身所有的人生能融進其作品中，這就是杜詩偉年夜的處所”[22]。毋寧說，這種帶有紀傳顏色的寫作風格也是經學化（尤其是年齡學）的。二是杜詩“文備眾體”，而尤工敘事，在精工細膩如雕塑繪畫般的筆觸中，將《詩三百》以來的“言志”“緣情”“敘事”“議論”諸傳統發揮得淋漓盡致，尤其是，杜甫還大批創作組詩，具有古今罕見的“整體性寫作傾向”[23]。這些“牽一發動全身”的組詩表現出發凡起例的年夜格式和收攝古今、吞吐八荒的年夜氣魄。這種周全性、多樣性和體系性的詩學尋求，真仿佛要在六合之間書寫一部“述作并舉”的年夜書，這清楚即是“立言不朽”的學者心態和史家旨趣。三是杜詩的“律”“法”建構和“新變”尋求，皆非師心自用、任氣使才者所能具，無論是“晚節漸于詩律細”（《遣悶詩》），還是“語不驚人逝世不休”（《江上值水如海勢聊短述》），此中無不涌動著一種篳路藍縷、以啟山林的開拓精力和為后長期包養世立法的圣賢抱負。清人施閏章云：“杜審言排律皆雙韻。……子美承之，遂爾旗幟整肅，開疆拓土，故是家法。” （《蠖齋詩話》“五言排律”條）“五排這種詩體既請求聲韻、對偶的包養意思整齊合律，又請求詞藻、典故的富麗精工，寫作的難度要超過其他詩體，同時也就包養網心得最適宜于表現作者的才學”[24]。

 

杜甫能否算是學者，還可從他和李白的比較看出。元稹論李杜優劣說：“時山東李白亦以奇文取稱，時人謂之李杜。予觀其壯浪縱恣，擺往拘謹，模寫物象，及樂府歌詩，誠亦差肩于子美矣。至若鋪陳終始……屬對律切而脫棄凡近，則李尚不克不及歷其藩翰，況堂奧乎？”[25]這一判斷年夜體不錯，然又意有未盡。蓋李杜的最年夜差異不在“鋪陳終始”“屬對律切”，而在其分歧的思惟趨向、人格崇尚和詩學尋求。簡言之，李白是佳人型詩人，杜甫是學者型詩人。李白所寫乃“詩人之詩”，杜甫筆下則多“學者之詩”[26]。故清人陶開虞謂：“以天稟勝者近李，以學力勝者近杜。”[27]仇兆鰲稱：“李豪邁而才由天授，杜混茫而性以學成。”[28]近人錢基博也說：“白以才氣勝，甫以學養勝。”[29]可謂一語中的。為杜甫作傳的洪業更指出：“杜甫不單是一個偉年夜詩人，並且是個富于經世濟平易近之學的學者。”[30]

 

由此可見，杜甫作為學者絕非一個假命題，而是一個真判斷。杜詩不被年少者所喜，一個主要的緣由就是其詩中有“學”，“學力”缺乏的“淺人”，天然不得其門而進——杜詩的“難度”也就不問可知了。

 

三、儒者杜甫的思惟深度

 

因為杜甫是一學者，故其詩中有“學”；又因為杜甫是一儒者，故其詩中有“道”。恰是儒者和學者的成分疊加，讓杜詩充滿了感情的溫度和思惟的深度。

 

起首，杜甫儒者的成分認同，晉陞了杜詩的思惟史價值。近年來，杜甫在中國思惟史上的意義，越來越遭到研討者的重視。我們雖不克不及說杜甫是一位思惟家或哲學家，但他和陶淵明一樣，詩文中蘊躲著豐富的歷史文明信息和深入的哲學思惟圖景，則是一不爭的事實。杜甫自稱“杜子”，《新唐書》本傳稱其“好論全國年夜事，包養網單次高而不切”，詩歌中亦多議論之辭，皆可看出其中新聞。可以說，在中國詩歌史上，杜甫是少數幾個可以被稱作“詩哲”的詩人之一，誠可謂“學業醇儒富，辭華哲匠能”（《贈特進汝陽王二十韻》）。

 

在中國現代思惟史上，儒家思包養行情惟無疑居于焦點位置，儒家詩學與詩教對詩歌的影響更是怎么估計也不嫌過分。但就詩人而言，杜甫之前，以儒者自居并達到極高成績的，大要不過就是一個陶淵明[31]。而在盛唐安史之亂前后，盡管也有一個以顏真卿、蕭穎士、李華、元結、賈至、獨孤及、戴叔倫諸人為主的“儒士文明群”應運而生[32]，就此拉開了“儒學復興”的尾聲，但在詩文中高舉儒者旗幟、以儒家自命的詩人，杜甫要算相對較早、也最彪炳的一個。據學者統計，今存杜甫詩中，共有四十四處提到“儒”字，“此中二十二處直接與他本身相關”[33]。其寫于天寶九載（750年）三十九歲時的詩中所言：“自謂頗挺出，立登要路津。致君堯舜上，再使風俗淳。”（《奉贈韋左丞丈二十二韻》）“圣賢古法則，付與后世傳。”（《杜鵑》）這種志在圣賢的儒家幻想，一方面由于“家聲同令聞，時論以儒稱”（《寄劉峽州伯華使君四十韻》），繼承家族文明和家包養價格學傳統始終是其念茲在茲的“天命”；另一方面，也是其經過青壯年時期“裘馬輕狂”“求仙問道”的漫游，甚至科場落選、直諫被疏之后，對個體性命價值及文明精力崇奉痛定思痛后的堅定信心和無悔選擇。天寶十四載（755年），安史之亂爆發，詩人在顛沛流離中再次唱道：

 

許身一何愚，竊比稷與契。竟然成濩落，白首甘契闊。蓋棺事則已，此志常覬豁。窮年憂黎元，嘆息腸內熱！

 

這里的“許身”“竊比”“白首”“此志”放在一路，更可見其初心誠篤，矢志不渝。宋人黃徹說：“觀《赴奉先詠懷》五百言，乃聲律中老杜心跡論一篇也。”（《䂬溪詩話》卷一○）明人王嗣奭稱：“人多疑自許稷契之語，不知稷契元無他奇，只是己溺己饑之念罷了。”（《杜臆》卷一）此皆可謂的論。至德二載（757年），詩人亡命于鳳翔，衣不蔽體，形銷骨立，仍然關心國家危亡：“傷哉文儒士，憤激馳林丘。”（《送韋十六評事充同谷郡防御判官》）其往鄜州途中，又復獨酌興嘆：“干戈猶在眼，儒術豈謀身？共被微官縛，低頭愧野人。”（《獨酌成詩》）即便在頹齡，時有問道向佛之心的詩人，最終的心聲仍然是：“臥病久為客，蒙恩早廁儒。”（《年夜歷三年春白帝城送船出瞿塘峽久居夔府將適江陵流浪有詩凡四十韻》）“江漢思歸客，乾坤一冬烘。”（《江漢》）完整做到了“奉儒守官，未墜素業”。清人劉熙載稱“少陵平生卻只在儒家界內”（《藝概》卷二），絕非虛語。

 

錢穆師長教師曾說：“王摩詰是釋，是禪宗。李白是道，是老莊。杜甫是儒，是孔孟。”[34]盡管郭沫若不斷地強調“杜甫不僅崇奉道教，並且還崇奉釋教”，甚至說“與其稱之為‘詩圣’，倒寧可稱之為‘詩佛’”，但他還是不得不承認：“杜甫曾經以‘儒家’自命。……實際上也完整是儒家的面貌。”[35]海內學者陳弱水也指出：“儒者是杜甫最基礎包養sd的整體自我認同，是他為本身的人生所作的最主要定位。……即便從安心立命的觀點看來，他的儒家成分還是比釋道為高，是別人生意義的最基礎包養站長基石。”[36]所以，假如從“判教”的角度來觀照杜甫的思惟傾向和自我認同，將其定位為一位“儒家型詩人”，信任不會有太年夜不合。

 

其次，對儒道的性命實踐，增強了杜詩的感情濃度。《荀子·儒效》云：“儒者在本朝則美政，鄙人位則美俗。”這與杜甫“致君堯舜上，再使風俗淳”（《奉贈韋左丞丈二十二韻》）、“致君唐虞際，淳樸憶年夜庭”（《同元使君舂陵行》），以及“致君堯舜付公等，早據要路思捐軀”（《深秋枉裴道州手札率爾遣興寄遞呈蘇渙侍御》）的自我期許和朋儕砥礪正相分歧。在《乾元元年華州試進士策問五首其五》中，杜甫大方鼓動感動地表達了本身最後的幻想，乃在做一有“經濟之體”“貴切時務”的文儒年夜臣，而非做一“取備尋常之對”的詞學文章之士。洪業師長教師說：“杜甫論事常有先見之明；他設策以適用為要；他參謀有見效之功。”[37]盡管《新唐書》本傳稱“甫放曠不自檢，好論全國年夜事，高而不切”，但究其實，這恰是杜甫踐行孔孟儒道的必定表現。與司馬遷說孟子“迂遠而闊于工作”，其事正對。宋人黃徹謂“老杜似孟子”[38]，不為無因。

 

正因為杜甫終其平生，時時處處以儒者自認、以儒行自勵、以儒道自期，一刻“不敢忘本，不敢違仁”（《祭遠祖當陽君文》），才使杜詩擁有了絕後絕后的文明性命強度，以及“詩人以來，一人罷了”的人格感情濃度。蘇軾稱道杜甫：“杜子美在困窮之中，一飲一食，未嘗忘君，詩人以來，一人罷了。”[包養網評價39]東坡所言實有一間之未達，蓋杜甫之“一飲一食，未嘗忘君”，絕非對君主的“愚忠愚孝”，這一點有其上疏救房琯一事可證。杜甫詩云：“廷爭酬造化，樸直乞江湖”（《年夜歷三年春白帝城放船出瞿塘峽久居夔府將適江陵流浪有詩凡四十韻》）。這里的“造化”，所指蓋高于世俗之“君”的形上之“道”。故杜甫的“忠君”，其實就是“行道”。他為房琯辯護時，稱其“少自樹立，晚為醇儒，有年夜臣體”[40]，這也是杜甫自己的“夫子自道”。杜甫之所以被后人譽為“詩圣”，恰是因為其人其詩充滿著一種感天動地的“周情孔思”[41]。“杜甫以他自己的行為和實踐使儒學所倡導的仁愛之心變得加倍切實可行”[42]。

 

第三，對孔教的崇奉皈依，既奠基了杜甫在儒學史上的位置，也使杜詩倍增“思力”和深度。作于年夜歷五年（770年）的《題衡山縣文宣王廟新學堂呈陸宰》一詩，最能看出詩人的暮年憂思及醇儒抱負：

 

嗚呼已十年，儒服弊于地。征夫不遑息，學者淪素願。……周室宜中興，孔門未應棄。是以資雅才，渙然立新意。……采詩倦跋涉，載筆尚可記。高歌激宇宙，凡百慎掉墜。

 

有論者甚至認為，此詩乃杜甫首倡復興儒學之證，開韓愈之先聲[43]。要了解，此時的杜甫不過是“六合一沙鷗”（《旅夜書懷》），且將不久于人世，但他念茲在茲的居然是“孔門”和“儒道”的復興——這實在有些匪夷所思。孔子尚且說“不在其位，不謀其政”，可杜甫卻是“不論窮達，都要兼善全國”，“不論在位不在位，都要謀其政”[44]。這完整打破了“中國人自得的時候是儒家，掉意的時候是道家”的慣常懂得。前引陳弱水文接著說：“杜甫為個人性命所做的最主要定位是儒者，換言之，他雖浸潤于中古文明的各個思潮，但明顯是以儒為重，佛、道為輕。在中唐以前，這樣明確、強烈的儒者認同感，甚為少見。”[45]并且指出：杜甫的心思結構在思惟史上特別具有衝破意義，其儒家關懷是一種“非功利的，最基礎的，宗教性的關懷”，尤其是“以儒家價值的實踐作為人生的重要目標”，“無疑可以被視為中唐儒家復興的先驅人物”；其“思惟其實屬于較新的形態，屬于一個嚴重思潮變化的開端部門” [46]。也就是說，對于杜甫而言，儒家思惟不是個人世俗榮辱順逆的思惟奧援，而是人格性命中無法改變也無從讓渡的價值依托和宗教崇奉。與其說杜甫是一位“儒者”，倒不如甜心花園說他是一位“孔教徒”來得更準確些。

 

進而言之，假如將杜甫置于整個儒學史的佈景中加以研判，會發現杜甫對于中唐的儒學復興甚至北宋的理學興起，有著主要的先導感化和啟發意義。前引查屏球文即指出，在杜詩接收史上，唐宋兩代頗有不合，而自宋代以后，清楚有一“杜詩儒學化”的過程。“正包養管道如宋人對韓愈一樣，杜甫之所以能成為宋人‘儒學化’的對象，也因其本身中含有與宋儒思惟相通之處。”“杜詩中的儒學思惟應是儒學初變過程中的特定產物。從杜甫的創作途徑看，他的成長是呈加快型的，即越往后越成熟。這種成熟既表現在藝術功力上，又體現在思惟的深奧上”[47]。清人趙翼論杜詩云：“蓋其思力沉厚，別人不過說到七八分者，少陵必說到非常，甚至有十二三分者。其筆力之豪勁，又足復其才情之所至，故深人無淺語。”（《甌北詩話》卷二）這里的“思力沉厚”“深人無淺語”，與其說是對杜詩的藝術鑒賞，毋寧說包養違法是對杜詩思惟深度和詩學高度的指認。

 

四、詩人杜甫的“詩世界”

 

現在，問題匯總到一路了。試問：作為學者、儒者兼詩人的杜甫，畢竟若何開出了一個嶄新的“詩世界”？假如他是佛家、道家型詩人，這個中國古典詩學的“漂亮新世界”還能開出來嗎？我們的答覆能否定的。換言之，假如杜甫不是一個儒家，本文所謂“經學與詩學”也就無法成立，而杜甫及其苦心孤詣開出的“詩世界”也將渙然一新！

 

如上所述，杜甫雖不以經學立品，卻有著極高的經學修養，其圣賢志向及醇儒抱負又培養了其詩歌的思惟深度。這一切對于其詩歌創作天然影響甚巨。且看其在《偶題》一詩中若何自陳襟曲：

 

文章千古事，得掉寸衷知。作者皆殊列，名聲豈浪垂。騷人嗟不見，漢道盛于斯。前輩飛騰進，馀波綺麗為。后賢兼舊列，歷代各清規。法自儒家有，心從弱歲疲。……

 

這里的“法自儒家有”一語畢竟該若何懂得呢？郭沫若認為：“‘法自儒家有’等于說‘詩是吾家事’。故如嚴格地說來，所謂‘儒家’也不過是‘書噴鼻之家’或許‘讀書人家’罷了。”[48]莫礪鋒則以為，這種將“儒家”變成“吾家”的說法“未得正解”，并引翁方綱所說：“杜公之學，所見只是峻絕。其自命稷、契，欲因文扶樹道教，全見于《偶題》一篇，所謂‘法自儒家有’也。”（《石洲詩話》卷一）認為：“即解此句作‘予之師法乃取自儒家’之意。”[49]其說可從。而“包養留言板法自儒家有”，不僅指向其“為人”或“人格”，也指向其“為文”或“文格”。杜甫的“經學與詩學”之真意即在此。明人胡應麟曾說：

 

曰仙曰禪，皆詩中本質。惟儒生氣象，一絕不得著詩；儒者語言，一字不成進詩。而杜詩往往兼之，不傷格，不累情，故自難及。[50]

 

此語亦年夜有深意。蓋凡是俗見，“曰仙曰禪”，無所掛礙，遺世高蹈，最是“詩中本質”；而“儒生氣象”與“儒者語言”因剴切質實，則“一字不成進詩”；而自杜甫橫空降生，卻“往往兼之”，且“不傷格，不累情，故自難及”。這也從反向證明了杜詩的儒學底色，恰是其“詩世界”的典範特征。胡應麟的這段議論恰是“法自儒家有”一語的精妙注腳。

 

那么，杜詩畢竟若何“師法”儒家并獲得其“神理”的呢？析而論之，蓋有三種途徑：

 

一曰“以《詩》進詩”，也即取法《詩經》。對此，杜詩中多有點逗，如“山居精典籍，高雅涉風騷”（《題柏年夜兄弟山居屋壁》）；“縱使盧王操筆墨，劣于漢魏近風騷”（《戲為六絕句其三》）；“陶謝不枝梧，風騷共推激”（《夜聽許十損誦詩愛而有作》）；“鼎食分門戶，詞場繼國包養平台風”（《奉寄河南韋尹丈人》）；更不消說還有“別裁偽體親風雅，轉益多師是汝師”（《戲為六絕句其六》）的名句傳唱不衰。前人早已道明此意，如明人宋濂稱：“杜子美詩，實取法三百篇，有類《國風》者，有類《雅》《頌》者，雖長篇短韻，變化不齊，體段之清楚，脈絡之聯屬，誠有不成紊者。注者無慮數百家，何如不爾之思。……說者雖多，不出于彼，則進于此。子美之詩，不白于世者五百年矣。”[51]清人黃子云也說：“少陵七絕，實從三百篇來，高駕王、李諸公多矣。”[52]又黃常明《詩話》：“杜詩多用經語，如‘車轔轔，馬蕭蕭’‘鳣發發’‘鹿呦呦’皆渾然嚴重，如進天陛赤墀，植璧鳴玉，法式森嚴。然后人不敢用者，豈非造語膚淺不類耶！”[53]《詩三百》既是“詩”，又是“經”，“多用經語”起首就是多用《詩》語，蓋其它諸經，雖多胡應麟所謂“儒生氣象”“儒者語言”，但遠不如《詩經》最能體現“詩中本質”。仇兆鰲撰《杜詩詳注》，很年夜的特點即是“以《詩》注杜”，“此中引《詩》共約723處：《國風》339處，《小雅》222處，《年夜雅》91處，《三頌》26處，《詩序》20處，《傳》《箋》《疏》25處。……引《詩》次數之多，觸及篇目之廣，堪稱現代詩歌之最”[54]。可以說，取法《詩經》，恰是杜甫“經學與詩學并重”的最佳體現，更是其“法自儒家有”的堅實依據。

 

二曰“經史并用”，這是杜甫“經學與詩學并重”的又一體現。沈德潛說：“以《詩》進詩，最是凡境。經史諸子，一經征引，都進詠歌，方別于潢潦無源之學。曹子建善用史，謝康樂善用經，杜少陵經史并用。”[55]其《唐詩別裁集》也說：“唐人詩底本《離騷》《文選》，老杜獨能驅策經史，不第以詩人目之。”又胡應麟《詩藪》更稱杜詩：“言理近經，敘事兼史，尤詩家絕睹。”清人劉年夜勤《師友詩傳續錄》也提到“少陵詩以經中全句為詩”“用史語易，用經語難”[56]的現象。這說明，《詩經》之外，其他諸經中“儒者語言”無不被杜詩所用，而杜詩之“難”，正在“經史并用”。質言之，若無經學，又何來杜詩呢？楊倫的《杜詩鏡銓》，多援用《詩經》《尚書》《周易》《年齡》《論語》《周禮》《爾雅》《年齡公羊傳》《左傳》諸經傳，恰是采用“以經治詩”的方式詮釋杜詩，多角度發掘杜詩蘊含的儒家義理[57]。后世學者所以能“以經治詩”，歸根結底正在于杜詩的“經史并用”，而“史”本來就是“經”的一部門。明人高棅《唐詩品匯》載蜀郡虞集云：

 

公之忠憤激切、愛君憂國之心，一系于詩，故常因是而為之說曰：《三百篇》，經也；杜詩，史也。“詩史”之名，指事實耳，不與經對言也；然風雅絕響之后，唯杜公得之，則史而能經也，學工部則無往而不在也。

 

“史而能經”一語，正說明杜詩之所以被稱作“詩史”，乃是因為 “意匠慘淡經營中”（《圖畫引贈曹將軍霸》）、“更覺良工心獨苦”（《題李尊師松樹障子歌》）的杜甫，本來就有“以詩傳經”和“以詩修史”的偉年夜抱負！

 

三曰包養網VIP“以道運詩”。杜甫詩云：“文章有神交有道。”（《蘇端薛復筵簡薛華醉歌》）這里的“道”，既包容了本體意義上參贊六合、仁平易近愛物的儒家“圣道”，也涵攝了功夫或教化意義上的爐火純青之“詩道”[58]。“圣道”與“詩道”交互為用，方可達到“至誠如神”的境界：

 

讀書破萬卷，下筆若有神。（《奉贈韋左丞丈二十二韻》）

 

醉里從為客，詩成覺有神。（《獨酌成詩》）

 

但覺高歌有鬼神，焉知餓逝世填溝壑。（《醉時歌》）

 

揮翰綺繡包養網車馬費場，才力老益神。（《贈太子太師汝陽郡王》）

 

將軍善畫蓋有神，偶逢佳士亦寫真。（《圖畫引》）

 

盡管杜甫的時代，“文以載道”說尚未明確提出，但劉勰早有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《文心雕龍·原道》）的名言，故杜甫所謂“文章一小技，于道未為尊”（《貽華陽柳少府》），清楚即是“文道之辨”。其不斷在詩文中感歎“吾道”：

 

年夜哉乾坤內，吾道長悠悠。（《發秦州》）

 

用拙存吾道，幽居近物情。（《屏跡三首》）

 

前人稱逝矣，吾道卜終焉。（《寄岳州賈司馬六丈巴嚴八使君兩閣老五十韻》）

 

眾人共鹵莽，吾道屬艱難。（《空囊》）

 

“吾道”既有對“世道”艱難的真實體認，也帶有某種“士志于道”的形上維度和哲學內涵。杜甫的“道”是涵容了乾坤、造化、堯舜、稷契、君臣、黎庶、生平易近、萬物等的“六合萬物一體之仁”。清人方東樹非常深入地指出：

 

杜、韓之真氣脈，在讀圣賢前人詩，義理志氣胸襟源頭本領上，今以猥鄙不學淺士，徒向紙上求之，曰“吾學杜，吾學韓”，奚足辨其涂轍，窺其深際？……杜、韓盡讀萬卷書，其志氣以稷、契、周、孔為心，又于前人詩文變態萬方，無不融會于胸中，而以其不世出之筆力，變化出之，此豈尋常齷齪之士所能辨哉！（《昭昧詹言》卷八《杜公》）[59]

 

這里的“義理志氣”，正可用以解讀杜甫所謂“吾道”。方氏又說：“眾人徒知慕公詩，無一求通公志，故不單不克不及及之，并求真知短期包養而解之亦罕見。……杜集、韓集皆可當一部經書讀。”[60]這清楚是在闡發杜甫“詩學與經學”內在關系的問題了。

 

五、結語：“經典化”與“經學化”

 

從文學接收的角度看，杜甫的詩歌命運與陶淵明頗為類似，都經歷過一個“由晦而顯”的動態過程。大略同時之儕輩多視若無睹，推許揄揚者，僅二三良知，且多未盡識其廬山真面；而至其人歿后，數十年間，則突現解人，挺陶者如蕭統、鐘嶸，推杜者如元稹、韓愈；然亦未能轉移風氣，力挽狂瀾。降及兩宋，陶、杜二公忽名聲年夜噪，如日中天，稱圣曰祖，信徒彌眾，效仿接力，沸反盈天。二公于中國文學史上卓絕偉年夜之位置，皆在有宋一代始告確立，堅若磐石，固若金湯，千秋萬世，不成移易，豈偶爾哉！這里觸及了一個哲學與文學或許儒學與詩學之內在關系的“年夜哉問”！蓋陶、杜二公，皆以詩名顯于后世，然其學養根柢及人格尋求，又皆在儒家圣賢之道，此一個體性命與文明慧命之“潛流隱線”，在儒學式微、佛老二氏壯盛之齊梁隋唐，實缺乏以內情畢露，故其知音者稀，響應者寡。而至儒學昌明、理學道學張年夜之兩宋，終于潛德開顯，伏流成川。此其一。

 

其二，有宋一代之詩學，本就有宗經尚理的特點，以致有“本朝詩出于經”（戴復古語）、“學詩者必探賾六經”（朱松語），以及“理備于經，經明則理明”（包恢語）等說法。“在宋人眼里，深于經術，便能知詩之所向，定志之所止”[61]。而杜甫集學者、儒者與詩人于一體的人格氣象，“詩學與經學并重”的詩學尋求，以及在詩體、詩題、詩律、詩法諸方面“集年夜成”的偉年夜成績，天然也就使他成為宋人師法步武的不祧之祖。

 

古人論及杜詩“經典化”的問題時，經常稱引前人的評論。如北宋孫僅稱杜詩：“風騷而下，唐而上，一人罷了。”[62]鄒浩稱杜詩：“儒家仰之，幾不減六經。”[63]唐庚則說：“六經以后，便有司馬遷；《三百五篇》之后，便有杜子美。”[64]南宋曾噩《九家集注杜詩序》：“杜少陵巨編，至今數百年，鄉校家塾，齠總之童，瑯瑯成誦，殆與《孝經》《論語》《孟子》并行。”陳善說：“老杜詩當是詩中《六經》，別人詩乃諸子之流也。”（《捫虱新語》卷一）又敖陶孫稱：“獨唐杜工部如周公制作，后世莫能擬議。”（《臞翁詩評》）張戒《歲冷堂詩話》卷下談及李杜之辨，說：“杜子美、李太白才氣雖八兩半斤，而子美獨得圣人刪《詩》之本心，與三百五篇無包養軟體異，此則太白所無也。”清人黃周星稱杜甫《北征》：“似騷似史，似記似碑，……足與《國風》《雅》《頌》相表里。”（《唐詩快》卷二）蔣士銓更說：“杜詩者，詩中之《四子書》也。”（《忠雅堂文集》卷一《杜詩詳注集成序》）更有以詩頌美杜詩者，如北宋李綱《杜子美》詩云：“杜陵老平民，饑走半全國。作詩千萬篇，逐一干教化。……筆端籠萬物，六合進熏陶。豈徒號詩史，誠足繼風雅。嗚呼詩人師，萬世誰為亞！”陸游《讀杜詩》：“千載詩亡不復刪，少陵談笑即追還。嘗憎晚輩言詩史，《清廟》《生平易近》昆季間。”諸這般類，不勝枚舉。正如臺灣學者吳怡鳳所言：“杜詩之所以具有經典意義乃因它與《詩經》典律之相分歧，這套典律是在合適儒家思惟下所完成的……這些準則其實都可以在漢代的《詩·年夜序》中看到，基礎上它在詩歌的情志請求上是以孔子及六經的思惟為正則。”[65]此一說法與本文論旨不謀而合。

 

不過，需求特別指出的是，杜詩的“經典化”途徑，因為伴隨著中唐儒學復興和北宋理學奠定的全過程，比任何一位現代詩人都更具“經學化”的內涵和思惟史的意義。在杜甫這里，作詩不是吟風月弄花卉的文人雅事，而是“文雅憂患余，圣哲垂彖系”（《宿鑿石浦》）、“圣賢古法則，付與后世傳”（《杜鵑》）的圣賢志業。詩人在《秋興八首之三》中寫道：“匡衡抗疏功名薄，劉向傳經苦衷違。”這里的“匡衡抗疏”，蓋指杜甫至德二載（757年）疏救房琯事，而“劉向傳經”則以劉向自比——“將欲作之事寓為‘傳經’，天然有嚴肅的歷史文明意義”[66]。毋寧說，杜甫平生這般焚膏繼晷、兀兀窮年地作詩，恰是為了“以詩原道”“以詩宗經”和“以詩征圣”！

 

有道是“求仁得仁”，杜詩之所以被后人認為頡頏六經，比肩風騷，恰是其終生努力于“以《詩》進詩”“經史并用”“以道運詩”的詩學創造所結出的累累碩果。只不過，杜甫能將學問和經術化于無形，恰如“著鹽水中”，了無痕跡。元好問嘗言：“竊嘗謂子美之妙，釋氏所謂學至于無學者耳。”“故謂杜詩為無一字無來處，亦可也；謂不從前人中來，亦可也。後人論子美用故事，有著鹽水中之喻，固善矣。但未知九方皋之相馬，得天機于滅沒生死之間，物色雌雄，人所共知者，為可略耳。”[67]“學至于無學”，即是渾然天成，不加雕飾。這大要是杜甫“神于詩”并“圣于詩”[68]的最佳體現吧！

 

注釋：
 
[1] [宋]王安石：《杜工部詩后集序》，《杜詩詳注》，北京：中華書局，2015年，第2710頁。
 
[2] 按：今見《唐人選唐詩（十種）》（上海古籍出書社1958年版），除韋莊《又玄集》選杜詩7首外，余本均未選杜詩。
 
[3] [清]仇兆鰲：《杜詩詳注》第七冊，北京：中華書局，2015年，第2362頁。下引杜甫詩文均以此書為準，僅隨文注出題目，頁碼不再詳注。
 
[4] 參見莫礪鋒：《杜甫評傳》，南京：南京年夜學出書社，2019年，第308頁。
 
[5] 朱東潤師長教師還說：“當然有人說李白的天賦遠遠超過杜甫，這個我們不置一詞，因為我們對于天賦無從權衡；也有人說李白不是儒家而杜甫是儒家，是以李白比杜甫高超得多，這個我們也不置一詞，因為李白求仙受箓，是一位道家，道家的脫離勞動國民，并不比儒家高超幾多。”見氏著：《杜甫敘論》，武漢：華中科技年夜學出書社，2019年，第4頁。
 
[6] [清]吳之振等選：《小畜集鈔·日長簡仲咸》，《宋詩鈔》，[清]管庭芬、蔣光煦補，北京：中華書局，1986年，第86頁。
 
[7] 聞一多：《杜甫》，見氏著：《神話與詩》，上海：華東師范年夜學出書社，1997年，第260頁。
 
[8] [宋]陸游：《讀杜詩》，《杜詩詳注》第八冊，第2755頁。
 
[9] [宋]孔平仲：《題老杜集》，《杜詩詳注》第八冊，第2747頁。
 
[10] [清]仇兆鰲：《原序》，《杜詩詳注》第一冊，第1頁。
 
[11] [唐]杜甫：《唐故萬年縣君京兆杜氏墓志》，《杜詩詳注》第八冊，第2696-2697頁。
 
[12] [唐]杜甫：《祭遠祖當陽君文》，《杜詩詳注》第八冊，第2681頁。
 
[13] [唐]杜甫：《進雕賦表》，《杜詩詳注》第八冊，第2631頁。
 
[14] [唐]杜甫：《進封西岳賦表》，《杜詩詳注》第八冊，第2615頁。
 
[15] [明]郝敬：《杜詩題辭》，《杜詩詳注》第八冊，第2817頁。
 
[16] [清]仇兆鰲：《杜詩詳注》第八冊，第2631頁。
 
[17] [宋]蘇軾：《送任伋通判黃州兼寄其兄孜》，《蘇軾詩集》卷六。
 
[18] [宋]黃庭堅：《答洪駒父書》，《豫章黃師長教師文集》卷一九。
 
[19] [清]黃生：《杜詩說》，《杜詩詳注》第八冊，第2825頁。
 
[20] [清]沈德潛撰，王宏林箋注：《說詩晬語箋注》，北京：國民文學出書社，2013年，第14頁。
 
[21] 查屏球：《杜甫與新儒學的萌發》，見氏著：《從游士到儒士：漢唐士風與文風論稿》，上海：復旦年夜學出書社，2005年，第438頁。
 
[22] 錢穆：《談詩》，見氏著《中國文學論叢》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2002年，第118、116頁。
 
[23] 參見向以鮮：《整體性、音樂性及物性論——側記》，支出劉強主編：《原詩》第四輯，鄭州：河南國民出書社，2022年，第441頁。
 
[24] 莫礪鋒：《杜甫評傳》，第25頁。
 
[25] [唐]元稹：《唐故檢校工部員外郎杜君墓系銘序》，《元稹集》，北京：中華書局，1982年，第601頁。
 
[26] [宋]盛如梓《庶齋老學叢談》：“有以詩集呈南軒師長教師（張栻）。師長教師曰：‘詩人之詩也，惋惜不由品味。’或問其故，曰：‘非學者之詩。學者詩讀著似質，卻有無限味道，涵泳愈久，愈覺深長。’”竊謂杜詩兩者兼而有之，而總體上更具“學者之詩”的特質。
 
[27] [清]陶開虞：《說杜》，《杜詩詳注》第八冊，第2827頁。
 
[28] [清]仇兆鰲：《附進書表》，《杜詩詳注》第八冊，第2843頁。
 
[29] 錢基博：《中國文學史》上冊，上海古籍出書社，2011年，第288頁。
 
[30] 洪業：《再說杜甫》，見氏著《杜甫：中國最偉年夜的詩人》，曾祥波譯，上海：上海古籍出書社，2020年，第376頁。
 
[31] 詳參劉強：《陶淵明接收史上的儒道博弈》，《古籍研討》第69輯，合肥：安徽年夜學出書社，2019年。
 
[32] 詳參查屏球：《從游士到儒士：漢唐士風與文風論稿》第四章《安史之亂中的士風與詩風》，上海：復旦年夜學出書社，2005年，第377-432頁。
 
[33] 莫礪鋒：《杜甫評傳》，第10頁。
 
[34] 錢穆：《談詩》，見氏著：《中國文學論叢》，第112頁。
 
[35] 郭沫若：《李白與杜甫》，北京：國民文學出書社，1971年，第189頁、第195頁、第182頁。
 
[36] 陳弱水：《思惟史中的杜甫》，參氏著：《唐代文士與中國思惟的轉型》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2009年，第189頁。
 
[37] 洪業：《再說杜甫》，見氏著：《杜甫：中國最偉年夜的詩人》，第376頁。
 
[38] [宋]黃徹：《䂬溪詩話》卷一。丁福保：《歷代詩話續編》，北京：中華書局，1983年，第347頁。
 
[39] [宋]蘇軾：《與王定國四十一首·八》，《蘇軾文集》卷五十二，孔凡禮點校本，北京：中華書局，1986年，第1517頁。
 
[40] [唐]杜甫：《奉謝口敕放三司推問狀》，《杜詩詳注》第八冊，第2660頁。
 
[41] [宋]王彥輔《增注杜工部詩序》云：“逮至子美之詩，周情孔思，千匯萬狀，茹古涵今，無有端崖，森然昭煥，若在武庫，見戈戟布列，蕩人線人，非特地語天出，工于用字，故卓然為一代冠，而歷世千百，膾炙生齒。”見《杜詩詳注》第八冊，第2715頁。
 
[42] 莫礪鋒：《莫礪鋒講杜甫詩》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2019年，第305頁。
 
[43] 鄧小軍：《唐代文學的文明精力》，臺北：文津出書社，1993年，第282-292頁。
 
[44] 蕭滌非：《國民詩人杜甫》，中華書局編《杜甫研討》第三輯，北京：中華書局，1963年，第97頁。
 
[45] 陳弱水：《思惟史中的杜甫》，前揭書，第201頁。
 
[46] 陳弱水：《思惟史中的杜甫》，第190、202、211頁。
 
[47] 查屏球：《從游士到儒士：漢唐士風與文風論稿》，前揭書，第435、463頁。
 
[48] 郭沫若：《李白與杜甫》，第147頁。
 
[49] 莫礪鋒：《杜甫評傳》，第15頁。
 
[50] [明]胡應麟：《詩藪》卷五，上海：上海古籍出書社，1979年，第91頁。
 
[51] [明]宋濂：《杜詩舉隅序》，《杜詩詳注》，第2723頁。
 
[52] [清]黃子云：《野鴻詩的》，丁福保編：《清詩話》，上海：上海古籍出書社，1978年，第851頁。
 
[53] [清]仇兆鰲：《杜詩詳注》，第16頁。
 
[54] 何慎怡：《杜詩引考》，《第六屆詩經國際學術研討會論文集》，北京：學苑出書社，2005年，第289、300頁。
 
[55] [清]沈德潛撰，王宏林箋注：《說詩晬語箋注》，第16頁。
 
[56] 丁福保編：《清詩話》，上冊，第154-155頁。
 
[57] 譚坤：《論楊倫的經學意識》，《常州工學院學報（社科版）》2013年第5期。
 
[58] [清]楊倫《杜詩鏡銓》評《自京赴奉先縣詠懷五百字》：“五古後人多以質厚清遠勝，少陵出而沉郁頓挫，每多年夜篇，遂為詩道中另辟一門徑。無一語蹈襲漢魏，正深得其神理。”
 
[59] [清]方東樹：《昭昧詹言》，包養留言板北京：國民文學出書社，1961年，第211-212頁。
 
[60] [清]方東樹：《昭昧詹言》，第215-216頁。
 
[61] 參周裕鍇：《宋代詩學通論》，上海：上海古籍出書社，2019年，第128-129頁。
 
[62] [宋]孫僅：《讀杜工部詩集序》，見《杜詩詳注·附編》，第2238頁。
 
[63] [宋]鄒浩《道鄉師長教師文集》卷二七《送裴仲孺赴官江西序》。
 
[64] [宋]唐庚：《唐子西文錄》，《歷代詩話》上冊，[清]何文煥輯，北京：中華書局，1981年，第443頁。
 
[65] 吳怡鳳：《杜甫與：一個文學典律構成的考核》，《詩經研討叢刊》2002年第2期，第45頁。
 
[66] 陳弱水：《唐代文士與中國思惟的轉型》，前揭書，第199頁。
 
[67] [金]元好問：《杜詩學引》，《杜詩詳注》，第2726頁。
 
[68] [宋]楊萬里《江西宗派詩序》：“蘇、李之詩，子列子之御風也。杜、黃之詩，靈均之乘桂船、駕玉車也。無待者，神于詩者歟？有待而未嘗有待者，圣于詩者歟？”（《誠齋集》卷七九）

 

聚會場地中國·邯鄲“荀子思惟與道統重估”國際學術研討會征文啟事

 

荀子，戰國時趙國（今邯鄲）人，先秦學術集年夜成者，孔孟之后的儒學年小樹屋夜師，其思惟對后世家教產生深遠影響，章太炎稱荀子為后圣，是繼至圣孔子、亞圣孟子又一位圣人。2012年101對1教學月、2014年6月、20舞蹈場地16年10月，由邯鄲學院與中國國民年夜學國學院先后在邯鄲聯合舉辦了“荀子思惟的位置與價值”“荀子研討的回顧與交流新摸索”1對1教學“荀子與儒家外王之道”國際家教學術研討會。2014年邯鄲學院成立中國先秦史學會荀子研討會，極年夜地推動了荀學研討。至今，全國每年都有荀子學術研討會召開，荀子研討選題頻頻進選國家小樹屋社科基金課題立項，中國國民年夜學國學院成立“荀子研討中間”。當代荀學研討呈現出碩果累累、欣欣向榮的可喜局勢。為進一個步驟推動荀子思惟研討的深刻開展，邯鄲學院與中國國民年聚會場地夜學國學院定于2018年10月12—15日在中國·邯鄲舉辦以“荀子思惟與道統重估”為主題的國際學術研討會。本次會議除邀請海內外有名專家教學場地學者與會外，同時面向社會征文：

 

一、瑜伽場地征文選題

 

1.荀子思惟與先秦儒學研討；

 

2.荀講座場地子思惟與兩漢經學研討；

 

3.荀子思惟與宋明理學研討；

 

4.荀子思惟的從頭評價；

 

5.荀子思瑜伽教室惟與道統研討。

 

二、征文請求及獎項

 

征文須緊扣選題，應為原創性論文，字數把持在10000字之內。應征論文將經由專家評選，設一等獎一名，獎金500小樹屋0元國民幣；二等獎二名，獎金3000元國民幣；三等獎三名，獎金1000元國民幣；優秀獎10名，頒發獎狀。凡獲獎者將獲邀參加本次荀舞蹈場地子國際會議。評比結果仍在《光亮日報》公布，歡迎海內外荀子研討者撰文應征。

瑜伽場地

 

聚會場地三、教學場地征文時間

 

私密空間請于2018年9月10日前發至征教學文郵箱

 

征文瑜伽教室電子郵箱：xunzi共享會議室hy2018個人空間10@163.com

 瑜伽場地

征文咨詢電話舞蹈教室：0310-6260195（《邯鄲學院學報》編輯部）

 

聯系人：梁濤、賈建鋼

 

電話：1講座場地3831024346（賈建鋼）

 

地址共享空間：河北省邯鄲市學院北路530號

 

郵政編碼：056005交流

 

邯鄲學院中國國民年夜學國學院

 中國先秦史學會荀子研討會

 20教學18年3月15日

共享空間

新華網年夜理1月16日電題: 邁進“3.0+”新發展階段，科技小院何故做出科技年夜文章？

新華網 谷雨

蒼山不墨千秋畫，洱海無弦萬古琴。

在云南年夜理，洱海一向以來都是一張亮麗手刺，吸引著無數游客心馳嚮往。很難想象的是，現在清亮如鏡、碧波交織的洱海，曾經一度被藍藻侵占，保護洱海生態環境至關主要。

在洱海水質日益好轉的過程中，為更好解決農業面源淨化管理與農業綠色高值生產等問題，2022年，在年夜理州國民當局、中國農業年夜學和云南農業年夜學的配合推進下，洱海邊的“古生村科技小院”誕生。定位于“3.0+版本”的古生村科技小院，位于年夜理市灣橋鎮，是專門摸索農業綠色轉型和洱海保護的科技小院，從樹立面源淨化精準防控體系、構建綠色高值種植形式、建設科技小院群三方面任務進手，開展了一系列行動。

一個院落、幾間農舍，科技小院孕育著鄉村振興美妙未來。

2009年，科技小院形式由中國農業年夜學張福鎖院士團隊在河北曲周首創。經歷15年發展，科技小院遍布全國，總體數量已經破千，并已勝利推廣全球。從最後服務一家一戶的“1.0”形式發展到現在古生村助力鄉村振興的“3.0+”形式，現在的科技小院，正不斷加強科技創新和人才賦能，更好在服務鄉村振興中解平易近生、治學問、育英才。

拉進科研與地盤的距離

科技“高峻上”，小院“接地氣”。科技小院里的師生長期駐扎農村和農業生產一線，與農平易近同吃同住同勞動，“零距離、零時差、零門檻、零價格”服務農業和農平易近。是以，買通科研與地盤的“最后一公里”，隨機應變讓技術落地運用在實際生產中很是主要。

古生村科技小院負責人金可默，是中國農業年夜學資源與環境學院的副傳授,重要從事泥土相關的基礎研討，“學校里做學問，很難往清楚田間地頭真實情況，有時是‘紙上談兵’。在科技小院可以和農平易近孤芳自賞，往發掘并解決實際生產中的問題。”

金可默談到，在推進洱海管理保護，構建源頭減排、退水處理、生態建設三道防線精準防控體系的過程中，發現洱海流域農業發展長期存在“綠色不高值、高值不綠色”問題，“傳統種植施肥方法分歧理會使環境負荷年夜，泥土氮磷盈余過高，農平易近也缺少精準施肥與搭配種植的知識。在發展綠色農業時，均衡洱海環境保護與實現更高經濟價值是難題之一。”金可默說。

為此，科技小院師生結合洱海流域泥土、氣候等特征，開展多項種植試驗，天天都在地里監測水質、測土解析，指導村平易近采用科學種植方式，同時還為農作物樹立古生片區泥土肥力監測網，創新綠色智能肥、壟作覆膜、節水澆灌綠色增產減排技術，盼望幫助農平易近節約本錢、進步產量、增添支出。

比擬于傳統種植形式，僅水稻一種作物，較農平易近常規減氮、磷肥10%、55%，增產32%，節水45%；并于2023年推廣應用2萬畝，均勻每畝增產72公斤。同時，包養還構建了“水稻-富硒油菜薹”“水稻-菜油兩用型油菜”“鮮食玉米-萵筍”等綠色高值形式，均獲得促產增收和環境減排顯著後果。

值得一提的是，在環境獲得改包養網善的同時，古生村還成為“網紅打卡地”。在與村平易近積極溝通中，團隊發現，擁有2000多年歷史的古生村，有著豐富且獨特的人文和天然文明資源。為推動當地傳統文明資源保護傳承與處所經濟互促發展，在張福鎖院士的指導下，由云南農業年夜學主導樹立的“洱海人理科技小院”，進一個步驟助力鄉村振興。

“以古生村科技小院為焦點，在整個流域，我們今朝發展了有機循環與有機農業科技小院、面源淨化精控科技小院、洱海人理科技小院等14個特點科技小院。”在金可默的懂得中，這也是打造“3.0+”版本科技小院的意義地點，通過科技小院群，將創重生態產業化與產業生態化協同機制，將周全助力當地人才、組織、產業、文明、生態振興。

可以說，科技小院正發揮著主要“橋梁”感化，能讓科研結果更好地在田間轉化出實效，是晉陞農業科技創新才能的主要保證，也是農業科技發展的“助推器”，將更無力地推動農業現代化發展與鄉村振興的實現。

以賽促學摸索興農人才培養新形式

從人才培養角度來說，科技小院為農業生產實踐的年夜舞臺和國平易近經濟建設的主戰場培養了新農科、年夜農業所需求的全方位人才。從科技小院出發，越來越多的年輕學子走上鄉村振興的年夜舞臺。

2022年，《關于推廣科技小院研討生培養形式 助力鄉村人才振興的告訴》《關于支撐建設一批科技小院的告訴》等一系列政策相繼發布，倡導相關研討生培養單位把研討生長期派駐到農業生產一線，著力培養知農、愛農、興農的農業高層次應用型人才。

為了鼓勵更多學生把論文寫在廣袤年夜地上，近日，中國研討生鄉村振興科技強農+創新年夜賽“拼多多杯”第二屆科技小院年夜賽（以下簡稱“年夜賽”）決賽在云南年夜理閉幕，全國22所院校的46支隊伍近200名師生經過劇烈比賽，最終評選出結果。

作為獲獎隊伍的學生負責人，云南晉寧花草科技小院學生院長劉建華表現，在“自找苦吃”的過程中，需求不斷奮進，發揮才干，誠心誠意為花農花企服務，立志于成為花農眼中“最可愛的人”。在之后的科技小院任務開展中，師包養生們將個人專業發展和國家需求緊密結合，扎根于鄉村振興的泥土，為農業包養網發展貢獻芳華氣力。

除了讓更多擁有專業技術知識的專家、學生扎根鄉村，科技小院在幫助農平易近解決問題的同時，也開設了培訓課堂，從“授人以魚”升級為“授人以漁”。

依托褚橙20多年的發展歷史和市場認可度，來自云南的褚橙科技小院，算得上本次年夜賽的“人氣”團隊之一。褚橙代表著中國生果種植業的較高經營治理程度，吸引著不少桔橙產地爭相效仿。褚橙為此搭建培訓中間，免費向周邊對橙子種植感興趣的農平易近傳授技術，讓大師從“學不會”到“學得會”。

此外，科技小院還通過農平易近教農平易近、以戶帶戶的方法，應用人才傳幫帶形式推動技術普及，加快驅動鄉村振興。在年夜賽閉幕式上，參賽學生代表向全國科技小院發布了“扎根村屯農家，逐夢鄉村振興”行動倡議，小院學生表現，將矢志不渝，堅定幻想信心；扎根年夜地，厚植愛農情懷；求知善學，錘煉興農本領；挺膺擔當，貢獻芳華氣力。

聯動包養多方主體全方位推動鄉村振興

科技小院正聯合企業、當局、一起配合社、農戶等多方主體，配合開展科技創新、社會服務和人才培養，并逐漸搭建起“政產學研用”五位一體的綜合服務平臺。這意味著，多學科穿插、多院校聯合、多主體融會，齊力推進鄉村振興，正在成為全國科技小院的發展標的目的。

以重慶銅梁蔬菜科技小院為例，其探索出了一套以產業化聯合體為抓手，多主體參與發展農業的新形式。在研發端，由科技小院負責分析問題，打造蔬菜全產業鏈綠色生產形式；在銷售端，聯合當局、高校、農資企業、電商平臺等多主體，拓寬銷售路徑，晉陞蔬菜業主支出。據介紹，新形式推廣后，僅辣椒一種作物，季每畝增收953元。

2020年，科技小院年夜賽作為中國研討生鄉村振興科技強農+創新年夜賽專項賽事之一，被吸納為中國研討生創新實踐系列年夜賽主題賽事。本年是科技小院年夜賽舉辦的第二屆，也是拼多多連續兩屆作為賽事支撐方，助力高校學子交通、比拼興農之術。

從助力農產業發展角度來說，作為以農產品銷售起身的綜合電商平臺，農業始終是拼多多的焦點戰略。一向以來，拼多多都在關注與攙扶特點農產品的發展。對于丹棱桔橙科技小院重點研討的桔橙、福建區賽參賽隊伍研討的溫和蜜柚、陜西眉縣獼猴桃科技小院研討的獼猴桃等特點農產品，拼多多都給予了積極的關注和攙扶。

拼多多盼望在助力先進技術下鄉、科研結果轉化和優質農產品產銷對接等方面發揮更高文用。拼多多副總裁侯凱笛表現，“假如說科技小院拆了學校與社會之間的墻、學科與學科之間的墻、教學與科研之間的墻、教與學之間的墻，那拼多多則要助力破開科研與市場之間的墻，助力推動農特產的標準化、brand化、數字化發展，完美現代農業產業鏈。”

科技創新頂天登時，產學研用推陳出新。教書與育人、田間與課堂、理論與實踐、科研與推廣、創新與服務，在科技小院得以緊密結合。中國農業年夜學副校長林萬龍認為，未來需求繼續發揮科技小院科學研討、人才培養和社會服務“三位一體”的感化，不單要針對傳統生產技術更換新的資料，還要與現代產業、現代企業對接，讓科技小院更好地助力鄉村振興。

4月10日下戰書，中共中心總書記習近平在北京會見馬英九一行。

新華社記者 鞠 鵬攝

4月10日下戰書，中共中心總書記習近平在北京會見馬英九一行。

新華社記者 謝環馳攝

■兩岸同胞同屬中華平易近族。中華平易近族是世界上偉年夜的平易近族，創造了源遠流長、輝煌燦爛、舉世無雙的中華文明，每一個中華兒女都為之覺得驕傲和榮光。中華平易近族5000多年的漫長歷史，記載著歷代先平易近遷居臺灣、繁衍生息，記載著兩岸同胞共御外侮、光復臺灣。中華平易近族一路走來，書寫了海峽兩岸不成朋分的歷史，鐫刻著兩岸同胞血脈相連的史實

■兩岸同胞都是中國人，沒有什么心結不克不及化解，沒有什么問題不克不及磋商，沒有什么勢力能把我們分開。海峽的距離，阻隔不斷兩岸同胞的骨血親情。軌制的分歧，改變不了兩岸同屬一個國家、一個平易近族的客觀事實。內部的干預，阻擋不了家國團圓的歷史年夜勢。兩岸同胞一路走來，始終一脈相承、心手相連、同舟共濟

■青年是國家的盼望、平易近族的未來。兩岸青年好，兩岸未來才會好。兩岸青年要增強做中國人的志氣、骨氣、底氣，共創中華平易近族綿長福祉，續寫中華平易近族歷史新輝煌

■兩岸同胞有配合的血脈、配合的文明、配合的歷史，更主要的是我們對平易近族有配合的責任、對未來有配合的期盼。我們要從中華平易近族整體好處和長遠發展來掌握兩岸關系年夜局

■第一，堅定守護中華平易近族配合家園。中華平易近族、中華文明幾千年來歷經滄桑、飽受磨難，卻生生不息、綿延不斷，關鍵在于中華平易近族始終有著國土不克不及分、國家不成亂、平易近族不成散、文明不成斷的配合信心。一個堅強統一的國家始終是包含臺灣同胞在內的全體中華兒女包養網的命運所系。兩岸同胞包養網價錢要堅決反對“臺獨”決裂活動和內部勢力干預，堅定守護中華平易近族配合家園，配合尋求戰爭統一的美妙未來，把中華平易近族的命運緊緊把握在中國人本身手中

■第二，堅定共創中華平易近族綿長福祉。為兩岸同胞謀福祉是我們發展兩岸關系的出發點和落腳點。共創中華平易近族綿長福祉，這個目標很宏偉，也很樸素，歸根究竟就是實現兩岸同胞對美妙生涯的向往，讓包含臺灣同胞在內的全體中國人過上更好的日子，配合實現中華平易近族偉年夜復興的中國夢。我們有才能帶領14億多年夜陸同胞過上好日子，也完整有才能同臺灣同胞一路共創美妙未來

■第三，堅定鑄牢中華平易近族配合體意識。中華平易近族在漫長歷史中，配合建設了包含寶島臺灣在內的祖國邊境，配合書寫了中國包養網歷史，配合創造了中華文明，配合培養了平易近族精力。兩岸同胞從來都是一家人，應該常來常往，越走越近、越走越親。我們將采取更無力辦法積極推動兩岸交通來往融合，讓兩岸同胞在交通中談心，在來往中增信，促進心靈契合。我們熱誠邀請廣年夜臺灣同胞多來年夜陸走一走，也樂見年夜陸平易近眾多往祖國寶島看一看

■第四，堅定實現中華平易近族偉年夜復興。經過百年奮斗，我們勝利走出了一條中國式現代化途徑，迎來了平易近族復興的光亮遠景，不僅實現了孫中山師長教師當年描繪的藍圖，並且創造了許多遠遠超越孫中山師長教師設想的成績。平易近族復興的歷史車輪滾滾向前，凝結著兩岸同胞的奮斗和汗水，需求兩岸同胞齊心共創、接續奮斗，也終將在兩岸同胞的接力奮斗中實現。兩岸青年必將年夜有可為，也一定年夜有作為。我們歡迎臺灣青年來祖國年夜陸追夢、筑夢、圓夢，持續為兩岸青年景長、成才、勝利創造更好條件、更多機遇。盼望兩岸青年互學互鑒、相依相伴、齊心同業，跑好歷史的接力棒，為實現平易近族復興貢獻芳華氣力

本報北京4月10日電  中共中心總書記習近平10日下戰書在京會見馬英九一行。

習近平表現，兩岸同胞同屬中華平易近族。中華平易近族是世界上偉年夜的平易近族，創造了源遠流長、輝煌燦爛、舉世無雙的中華文明，每一個中華兒女都為之覺得驕傲和榮光。中華平易近族5000多年的漫長歷史，記載著歷代先平易近遷居臺灣、繁衍生息，記載著兩岸同胞共御外侮、光復臺灣。中華平易近族一路走來，書寫了海峽兩岸不成朋分的歷史，鐫刻著兩岸同胞血脈相連的史實。

兩岸同胞都是中國人，沒有什么心結不克不及化解，沒有什么問題不克不及磋商，沒有什么勢力能把我們分開。海峽的距離，阻隔不斷兩岸同胞的骨血親情。軌制的分歧，改變不了包養兩岸同屬一個國家、一個平易近族的客觀事實。內部的干預，阻擋不了家國團圓的歷史年夜勢。兩岸同胞一路走來，始終一脈相承、心手相連、同舟共濟。

青年是國家的盼望、平易近族的未來。兩岸青年好，兩岸未來才會好。兩岸青年要增強做中國人的志氣、骨氣、底氣，共創中華平易近族綿長福祉，續寫中華平易近族歷史新輝煌。

習近平強調，兩岸同胞有配合的血脈、配合的文明、配合的歷史，更主要的是我們對平易近族有配合的責任、對未來有配合的期盼。我們要從中華平易近族整體好處和長遠發展來掌握兩岸關系年夜局。

第一，堅定守護中華平易近族配合家園。中華平易近族、中華文明幾千年來歷經滄桑、飽受磨難，卻生生不息、綿延不斷，關鍵在于中華平易近族始終有著國土不克不及分、國家不成亂、平易近族不成散、文明不成斷的配合信心。一個堅強統一的國家始終是包含臺灣同胞在內的全體中華兒女的命運所系。兩岸同胞要堅決反對“臺獨”決裂活動和內部勢力干預，堅定守護中華平易近族配合家園，配合尋求戰爭統一的美妙未來，把中華平易近族的命運緊緊把握在中國人本身手中。

兩岸同胞都渴望家園戰爭安寧、家人和諧相處，為此就必須推動兩岸關系戰爭發展，關鍵是堅持體現一個中國原則的“九二共識”，焦點是對兩岸同屬一個國家、一個平易近族的基礎事實有配合的認知。只需不決裂國家，只需認同兩岸都是中國人、一家人，兩岸同胞完整可以坐下來，就家里人的事前接觸交通起來，增進清楚，累積互信，化解牴觸，尋求共識。

第二，堅定共創中華平易近族綿長福祉。為兩岸同胞謀福祉是我們發展兩岸關系的出發點和落腳點。共創中華平易近族綿長福包養網祉，這個目標很宏偉，也很樸素，歸根究竟就是實現兩岸同胞對美妙生涯的向往，讓包含臺灣同胞在內的全體中國人過上更好的日子，配合實現中華平易近族偉年夜復興的中國夢。我們有才能帶領14億多年夜陸同胞過上好日子，也完整有才能同臺灣同胞一路共創美妙未來。

我們始終以臺灣同胞福祉為念，率先同臺灣同胞分送朋友中國式現代化發展機遇，共享祖國年夜陸發展進步結果，積極為臺灣同胞辦實事、做功德、解難事，讓臺灣同胞好處更多、福祉更實、未來更好。

第三，堅定鑄牢中華平易近族配合體意識。中華平易近族在漫長歷史中，配合建設了包含寶島臺灣在內的祖國邊境，配合書寫了中國歷史，配合創造了中華文明，配合培養了平易近族精力。兩岸同胞從來都是一家人，應該常來常往，越走越近、越走越親。我們將采取更無力辦法積極推動兩岸交通來往融合，讓兩岸同胞在交通中談心，在來往中增信，促進心靈契合。我們熱誠邀請廣年夜臺灣同胞多來年夜陸走一走，也樂見年夜陸平易近眾多往祖國寶島看一看。

中華文明是中華平易近族的精力命脈，是兩岸同胞配合的精力家園。兩岸同胞要堅定中華文明自負，自覺做中華文明的守護者、傳承者、弘揚者，增強中華平易近族的歸屬感、認同感、榮譽感，鑄牢中華平易近族配合體意識。

第四，堅定實現中華平易近族偉年夜復興。經過百年奮斗，我們勝利走出了一條中國式現代化途徑，迎來了平易近族復興的光亮遠景，不僅實現了孫中山師長教師當年描繪的藍圖，並且創造了許多遠遠超越孫中山師長教師設想的成績。平易近族復興的歷史車輪滾滾向前，凝結著兩岸同胞的奮斗和汗水，需求兩岸同胞齊心共創、接續奮斗，也終將在兩岸同胞的接力奮斗中實現。兩岸青年必將年夜有可為，也一定年夜有作為。我們歡迎臺灣青年來祖國年夜陸追夢、筑夢、圓夢，持續為兩岸青年景長、成才、勝利創造更好條件、更多機遇。盼望兩岸青年互學互鑒、相依相伴、齊心同業，跑好歷史的接力棒，為實現平易近族復興貢獻芳華氣力。

習近平說，4月3日，花蓮縣海域發生7.3級地動，形成人員傷亡、財產損掉，我對遇難同胞表現悼念，對災區平易近眾表現慰問。

馬英九表現，堅持“九二共識”、反對“臺獨”，是兩岸關系戰爭發展的配合政治基礎。兩岸國民同屬中華平易近族、都是炎黃子孫，應深化交通一起配合，配合傳承中華文明，晉陞兩岸同胞福祉，攜手前行，努力振興中華。

與會臺灣青年月表作了發言。

王滬寧、蔡奇等參加會見。

安徽省印發了《安徽省加速“以竹代塑”成長實行計劃》（以下簡稱《計劃》）。《計劃》提出，力爭到2027年，全省竹林面積堅持在40萬公頃以上，建成國度級竹類種質資本庫1個，省級以上竹財產龍頭企業跨越100家，竹財產綜合產值達600億元。

《計劃》明白4項重點義務。一是推進“以竹代塑”資本高效運營，展開國度級、省級竹類種質資本庫扶植，推動竹林途徑、竹包養網山機械化運營試點等基本配套舉措措施扶植，每年新增或完美晉陞新型運營主體10個以上。二是推進“以竹代塑”產物做優做精，激勵竹財產重點縣隨機應變計劃樹立淨化可控的古代竹材低級加工小微園，打造一批“以竹代塑”全財產鏈高包養東西的品質成長示范縣。三是推進“以竹代塑”產物普遍利用，在重要竹產區展開包養網竹產物推行對接運動，扶植5—10個“以竹代塑”利用推行試點。四是推進“以竹代塑”文明深度融會，創立一批竹財產體驗試點，支撐扶植一批竹生態科普教導試點。包養網比擬

新華社北京10月22日電　《中共中心關于進一個步驟周全深化改造、推動中國式古代化的決議》提出：“加速構建房地產成長新形式。”這是順應我國房地產市場供求關系產生嚴重變更的新情勢，著眼于破解房地產成長困難和防范風險、增進房地產市場安穩安康成長的治標之策。

包養網我國現行房地產成長形式是在20世紀90年月住房缺乏的汗青佈景下慢慢構成的。針對城鎮住房嚴重缺乏的現實，經由過程改造住房分派軌制，出臺地盤、財稅、金融等一系列支撐政策，我國完成了從福利分房到重要經由過程市場處理住房題目的嚴重改變，房地產市場疾速成長，住房供給範圍疾速增添，城鎮人均住房建筑面積年夜幅增加，國民棲身前提明顯改良，住房“有沒有”題目基礎處理。推動各類保證性住房和棚改安頓住房扶植，建成了世界上最年夜的住房保證系統。房地財產及相干財產的成長，對保證和改良平易近生、支持我國經濟社會成長施展了主要感化。同時在房地產市場疾速擴大時代，也存在一些資金過度向房地產集中，部門房企“高欠債、高杠桿、高周轉”等題目。

近年來，跟著經濟社會連續成長以及新型城鎮化深刻推動，我國房地產市場供求關系產生嚴重變更，住房成長的重要牴觸已從總量缺乏轉為總量基礎均衡、構造性供應缺乏，商品房買賣構造中二手房占比進步、存量市場權重加年夜，城市間房地產市場進一個步驟分化。從供應構造看，保證性住房供應絕對缺乏，年夜城市房價高，新市平易近、青年人住房累贅較重。從居平易近需求看，總體上從“有沒有”向“好欠好”改變，改良性住房需求增添，對晉陞棲身品德的愿看更為激烈。從運營方法看，“高欠債、高杠桿、高周轉”形式存在風險隱患，亟須轉型。從辦事經濟成長看，房地產對微觀經濟的進獻方法從增量拉動為主轉向存量帶動為主，房地財產作為辦事業的特征加倍顯明。這些都需求轉變現行房地產成長形式，樹立新的成長形式。

加速構建房地產發包養網展新形式，總體思緒是以知足剛性和改良性需求為重點，依照當局保基礎、市場知足多樣化需求的準繩，深化供應構造、運營方法、調控政策、監管機制等改造，加速構建租購并舉的住房軌制，完成房地產市場安穩、安康、高東西的品質成長。

加速構建房地產成長新形式，要進一個步驟深化重點範疇改造。一是優化和完美供給系統。加年夜保證性住房扶植和供應力度，進步保證性住房占住房總量的比例，晉陞保證性住房的東西的品質品德及適配性，更好知足工薪群體剛性住房需求，推動處理好年夜城市新市平易近、青年人、農人工等群體住房艱苦題目。支撐城鄉居平易近多樣化改良性住房需求包養網，激勵房地產企業進步住房扶植尺度、加大力度智能科技利用、包養晉陞物業辦事程度。連續推動“平急兩用”公共基本舉措措施扶植和城中村改革。二是改變運營方法。改造房地產開闢融資方法和商品房預售軌制，無力有序奉行商品房現房發賣，加大力度預售資金監管、包養網心得嚴厲預售門檻。領導房地產企業慢慢構成過度杠桿比例、公道欠債程度和正常周轉速率的成長機制。三是完美調控政策。完美城市計劃、扶植、管理體系體例機制。充足付與各城市當局房地產市場調控自立權，因城施策，答應有關城市撤消或調減住房限購政策、撤消通俗室第和非通俗室第尺度。加大力度住房與地盤、金融資本聯動，依據住房需求迷信設定地盤供給、設置裝備擺設金融資本，完成以人定房、以房定地、以房定錢，堅持市場供需均衡、構造公道，避免年夜起年夜落。完美房地產稅收軌制。四是強化平安監管。從我國存量衡宇範圍年夜，一些衡宇建成時光長、存在平安隱患的現實動身，研討樹立衡宇體檢、衡宇養老金、衡宇保險等軌制，構成衡宇平安長效機制。

3月26日，肖珺景在河南省信陽市浉河區的茶園內采茶。

春到年夜別山，綠意包養網排名盎然，茶噴鼻四溢。“95后”女孩肖珺景天天忙著采茶、直播、跟客戶談一起配合。

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本年27歲的肖珺景從小在茶鄉長年夜，家里世代制茶。姥爺周祖宏是國度級非物資文明遺產信陽毛尖茶制作身手代表性傳承人，父親也是制茶高手。

2019年年夜學結業后，肖珺景回抵家鄉開端鉆研制茶。為了讓更多人清楚信陽毛尖，肖珺景聯合本地風土著土偶情，拍攝了一系列短錄像，科普茶功能、推行茶文明。今朝她在短錄像平包養臺已收獲2萬多粉絲。“我想傳承推行好信陽毛尖非遺手工炒制身手，讓更多人清楚和酷愛茶文明。”肖珺景說。

新華社記者 郝源 攝

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【題記】2023年6月，習近平總書記在內蒙古考核并掌管召開專題座談會，提出力爭用10年擺佈時光，打一場“三北”工程攻堅戰，全力打好包含黃河“幾字彎”攻堅戰在內的三年夜標志性戰爭。

記者屢次離開黃河“幾字彎”南岸的庫布其戈壁，實地調研三北地域防沙治沙的情形，并從本地群眾那里，得知了一個動聽卻又不為人知的故事。

一個叫阿門其日格的處所，已經有四位下層黨委書記，數十載接力種樹播綠，率領阿門其日格人從“沙盆風口”中奪回了家園。現在，老書記們的精力鼓勵著新時期阿門其日格的干部群眾，他們照舊在造林治沙的第一線不懈奮斗。

為什么“三北”防護林工程，只要在中國共產黨引導下才幹干成？為什么“三北精力”可以或許代代相承并發揚光年夜？在中國共產黨成立103周年之際，記者離開阿門其日格，看阿門其日格的樹，訪阿門其日格的人。

阿門其日格的旱柳。新華逐日電訊記者張典標攝

你不會太留心阿門其日格的樹——最罕見的旱柳，修長的枝條不成比例地斜生在粗矮的樹干上；異樣罕見的白楊，也略顯干瘦，但向天挺立，似乎在頑強地宣示：樹，哪能向風沙垂頭？

阿門其日格的白楊，略顯干瘦，但向天挺立。新華逐日電訊記者張典標攝

阿門其日格，庫布其戈壁和毛烏素沙地已經的“握手”之地。

樹，從20世紀60年月起，在這里“破沙”、矗立……60年曩昔了，這里不只楊柳遍布，更有灰綠色沙蒿里冒出的簇簇沙柳和檸條。

你能夠也從未傳聞讓樹“破沙”的人，但阿門其日格飽經滄桑的白叟，數十年后仍嗚咽著向記者講述他們的故事。村口路邊，簡直每個60歲以上的村平易近，都能跟你講這里的樹有多可貴，跟你講率領阿門其日格人種樹的是誰。

李治平。李敞亮供給

王占文。王小燕供給

馮耀華。本報記者張典標翻拍

圖為郭巨才。受訪者供圖

李治平、王占文、馮耀華和郭巨才，是內蒙古鄂爾多斯市杭錦旗原阿門其日格鄉（公社）的四任黨委書記。

這四任書記，從1961年起，率領阿門其日格人“逝世磕”風沙數十載，接力種樹播綠，硬生生掰開了庫布其戈壁和毛烏素沙地握在一路的“手”，率領阿門其日格人從“沙盆風口”中奪回了家園。

2023年6月，習近平總書記在內蒙古考核時，走進巴彥淖爾市臨河區公營新華林場，清楚“三北”防護林系統工程扶植情形，感歎地說：“像‘三北’防護林系統扶植如許的嚴重生態工程，只要在中國共產黨引導下才幹干成。”

根深扎沙地、葉看向天穹。樹，讓黃河“幾字彎”南岸已經的漫漫黃沙，釀成了明天的郁郁蔥蔥，但種樹的人——李治平、王占文、馮耀華和郭巨才，都已故往。

阿門其日格的樹，默默為他們的功業作證。一代代阿門其日格人，銘刻著他們的姓和名：“我們永遠記得他們、惦念他們！”

（一）牽著毛驢、拄根棍子，走遍阿門其日格，他決議：種樹，防風固沙

1961年，不滿30歲的李治平調任阿門其日格公社黨委書記時，這里已是杭錦旗沙化最嚴重、最窮困的地域之一。

“滿是沙！”明天，在原阿門其日格的各個角落——杭錦旗錫尼鎮阿門其日格村、烏蘭敖包村、阿日柴達木村和中圖村，白叟們城市指著目之所及的農田、草地，告知你那時這一切都是寸草不生的“明沙梁”。

阿門其日格的沙丘(1990年8月攝)。劉占峰供圖

過度拓荒令這塊本就天氣干旱、又附近戈壁的地盤遭遇嚴更生態損壞，“欺侮”過地盤的阿門其日格很快被風沙欺侮，墮入“越缺糧、越拓荒、越沙化”的惡性輪迴。

白叟們講，昔時的風兇，跟此刻可紛歧樣。“展天蓋地阿誰年夜沙塵，暗無天日，白日也得點燈。”

冬春多風，室外少有挺胸走路的人。人們垂頭、捂臉、瞇眼，搖擺著前行，臉被打得生疼，嘴里嚼得出沙味。

張潤煥回想，小時辰刮風沙，臉被打得生疼。新華逐日電訊記者張典標攝

最要命的，是種糧“捉不住苗”。每年春播，農人至多得種三四茬。種一茬，被風沙打逝世；再種一茬，再打逝世……遇上壞年成，種五茬還“捉不住苗”，一春辛苦，顆粒無收。1960年，阿門其日格公社7萬畝耕地共產糧100萬斤，畝產僅14斤。

阿門其日格鄉網圍欄內的農作物(1990年8月攝)。劉占峰供圖

現在的阿門其日格，一個農人在玉米地里勞作。新華逐日電訊記者張典標攝

有的村莊，隔三岔五有人家睡了一宿醒來久不見天光，才發明流沙埋了屋子，一家子奮力從窗戶掏洞鉆出空中，或許被同鄉們挖出來。據《杭錦旗志》記錄，20世紀六七十年月，阿門其日格“流沙超出跨越房頂是習認為常的事”。

“風沙刮得黃霧霧，越看越想沒活頭。”牽著毛驢、拄根棍子，萍蹤廣泛全公社每個角落的李治平，見到的就是這么個阿門其日格。

到阿門其日格當書記，就得讓這一方水土能贍養一方人——認準這個事理的李治平作了決議：種樹，防風固沙。

1990年8月拍攝的阿門其日格人在種樹。劉占峰供圖

白叟們回想，在阿門其日格，這是破天荒頭一回有人號令年夜伙種樹。

但是，疑慮聲也不小：種莊稼都來不及，還種樹？滿地沙的處所，能種活樹？沒見過幾棵樹的人，了解怎么種樹？

現在，只要70歲以上的阿門其日格人親歷過“老書記”帶大師種樹的過往。他怎么壓服大師的、說了什么話，曾經沒什么人說得清，但人們記得阿誰年夜高個、開朗的書記動員社員時，“和睦！可和睦了！真和睦！”

人們也記得，他走遍全公社找樹，發明阿門其日格僅有的樹簡直都長在雨后才有水的水泡子邊，于是選了烏蘭敖包、奮勇和阿魯柴登三個水泡子多的年夜隊搞試點，還親身蹲點烏蘭敖包，率領社員們開端種樹。

李治平的兒子李敞亮記得，一次往烏蘭敖包探望住在老鄉家、久不會晤的父親，老鄉卻告知他，父親早上四五點就出了門。“那天風沙刮得啥也看不見，老鄉都說，風這么年夜，別出往了，他說不可，種樹一天都不克不及延誤。”

李治平組織各年夜隊支書往隔鄰伊金霍洛旗有植樹造林經歷的公社觀賞。觀賞回來，支書們個個蠢蠢欲動。有人十分困難弄回一棵榆樹苗，種在黌舍對面的“硬圪梁”上，驗證干旱硬梁上能不克不及把樹種活。實驗的成果讓支書們為之一振：種得活！有的樹就這么皮實！

那年代那處所，種樹太難了，不只風沙年夜，還缺“樹栽子”。

“樹栽子”就是樹苗，沒苗怎么種樹？李治平從伊旗借來一部門樹苗，又動員家家戶戶找親戚伴侶相助，從外埠找，終于找到一批“樹栽子”。還不敷，他又推進公社答應社員在自家房前屋后種大批“自留樹”，剪下枝條當苗。他還劃出800畝農田給現在的公營阿魯柴登治沙站（那時叫“阿魯柴登苗圃”）育苗。

“李治平書記來之前，我們這里沒人種樹。”后來跟樹打了一輩子交道的阿門其日格林業干部張潤煥，本年67歲了，別人生中見過的第一棵樹，就是7歲時父親呼應李治平號令，從外埠帶回的一株成人膝蓋高、小指頭粗的榆樹苗。小樹苗被種在張家老屋旁，現在，千頭萬緒，干分兩股，狀似合抱，承載了一方地盤的綠色記憶。

5月30日，張潤煥站在開端治沙時種下的一棵榆樹前。新華社記者 連振 攝

“說誠實話，那時辰種樹活了幾多不了解，就是種！老蒼生至多了解種樹了。”79歲的阿門其日格人、擔負過鄂爾多斯市人年夜常委會主任的岑嶺云，與李治平一路種過樹。他以為，李治平帶給阿門其日格的是關于樹的一場“發蒙”。

顛末幾年“種樹發蒙”，阿門其日格的樹一天比一天多，阿門其日格人種樹的熱忱也一天比一天高。

5月30日，張潤煥站在開端治沙時種下的一棵榆樹前。新華社記者 連振 攝

采訪時代，記者追隨張潤煥爬上黌舍對面的“硬圪梁”，找到了昔時那棵證明在阿門其日格的干旱硬梁上也能種活樹的老榆樹。

即便后來植樹防沙任務自願中止那些年，這棵榆樹仍然剛強地扎根發展。

村平易近們講，20世紀70年月，龍卷風——也有說是雷擊，放倒了這棵樹，但它倒而不逝世。大師仍愛護著它，在老榆樹的枝條上，系上祈福的布條。臥在地上的老榆樹，持續抽新枝、發綠葉，又活了半個世紀。直到2023年，這棵阿門其日格治沙造林史上的“證物樹”，才“與世長辭”。

我們面前的，是以一身交織盤結的筋骨守護“硬圪梁”的老榆樹骸骨，緘默、堅強、逝世而不朽。

李治日常平凡期種下，現在，以一身交織盤結的筋骨守護“硬圪梁”的老榆樹骸骨。新華逐日電訊記者王京雪攝

（二）阿門其日格無路可退了！他倡議七天七夜的年夜會商，決議：造林，就是前途

老輩們眾口一詞：王占文是在阿門其日格人窮途末路的節骨眼上，被旗委派來的。“他臨危授命，救了阿門其日格的命。”

那是1970年，李治平已離任、植樹防沙被中止的阿門其日格，變得更窮、更艱苦、更辣手。36歲的王占文，曾擔負過杭錦旗農業局局長，旗委派他到阿門其日格任黨委書記，盼望有經歷、才能強的他能轉變這里的面孔。他二話沒說就來了。

李治平起初率領社員種的樹，不少已遭損壞，只剩下一些沙蒿、百里挑一的檸條和大批“自留樹”。

材料顯示，那時，阿門其日格公社65萬畝地盤，沙化面積達57萬畝。曩昔相距70余公里的庫布其戈壁與毛烏素沙地在阿門其日格正在“握手”。“握手沙”殘虐下，“人無食糧畜無草，取熱做飯缺柴燒”，大量農戶因無法保存衣錦還鄉。

阿門其日格的沙丘(1990年8月攝)。劉占峰供圖

來阿門其日格的第三天，王占文像現在的李治平一樣，騎著毛驢下了鄉，一走就是一個多月。

隨爸爸搬來阿門其日格后，那時只要10歲的王小燕偷著哭了好幾次。“滿是沙，啥也沒有，風刮起來把臉打得生疼……我昔時最年夜的心愿就是分開這里。”

王小燕老也見不著父親，卻是班里同窗明天這個、今天阿誰地跟她報信兒：“王叔來我們小隊啦！”

明天，阿門其日格的白叟提起王占文，刻畫的簡直都是統一個畫面——架一副眼鏡，挎個黃軍包，拄根棍，拿著筆記本，揣著旱煙袋，一小我走村串戶走到你跟前。

王占文（右）和馮耀華。新華逐日電訊記者張典標翻拍

“見一小我，進一戶門。見了走路的跟走路的調研，見了放羊的跟放羊的調研……問得特殊細，白日早晨就這么個走。”說著說著，張潤煥失落淚了。

“來我們家住過，人不拿架子，我們展的毛氈，沒有褥子，他說行呢行呢，就這挺好，還能撓癢癢。”擔負過阿門其日格村支書的高鳳卿說。

已故阿門其日格公社秘書劉茂成曾撰文回想王占文：“他的筆記本記得滿滿的。每個村有幾顆明沙圪蛋，他都數好記進本本內。”

那幾年，王小燕對于父親最深的記憶，就是家里一摞摞筆記本都寫滿他美麗的手書。

劉茂成在文章里記載了王占文走遍全公社后開引導班子會的場景：“王書記不時插話，他想把報告請示會開成一個大師出主張、想措施、配合商討揣摩的會議。”

聽干部們用“風起明沙流，壓服屋子人搬走”“屋子埋在沙里邊，前途只要向外遷”描述阿門其日格近況，王占文問大師：“前途只要向外遷？老蒼生走光了，留下我們這些干部做什么？讓這塊地盤釀成毛烏素、庫布其，老蒼生會承諾嗎？黨和當局會答應嗎？”

大師越會商看法越同一，終于擰成一股繩：窮在沙上，害在風上，少在樹上，差在干上。阿門其日格的前途是年夜搞植樹造林，讓黃沙變綠洲。

5月30日，在阿門其日格，庫布其戈壁邊沿的沙丘被樹林攔阻（無人機照片）。新華社記者 連振 攝

王占文召開公社三級干部會議（以下簡稱“三干”會），倡議“阿門其日格前途在哪里”的年夜會商，率領各級干部和群眾代表配合切磋前途——坐等接濟？衣錦還鄉？仍是造林自救？

高鳳卿作為阿麻加汗年夜隊平易近兵連長，餐與加入了會議。“王書記先帶我們往陜西神木縣觀賞全國造林進步前輩單元，回來就組織年夜會商，64個生孩子隊，整整會商了七天七夜。”

座談會上，說起老書記們昔時率領阿門其日格人種樹的故事，每小我都收不住話頭。圖為高鳳卿（右一）回想種樹治沙舊事。新華逐日電訊記者張典標攝

“引導措辭處事要讓老蒼生聽得懂，感到有事理，才會按你說的辦。”高鳳卿對此次決議了阿門其日格日后命運的年夜會浮光掠影。

王占文說，阿門其日格地處毛烏素和庫布其的“握手”地帶，戈壁和沙地握上手，阿門其日格就全被沙占了，沙進人退，你前途在哪？你往哪退？你只能干，只能植樹造林，破釜沉舟！

5月30日，張潤煥拿著鐵鍬往管護樹苗。新華社記者 連振 攝

高鳳卿回想，后來每次閉會，王占文都要反復如許講。“他在田間地頭、艱苦戶的炕頭，跟大師拉家常，老蒼生把他當作共產黨的化身，公社干部、年夜隊干部親熱地稱他‘王頭兒’。”

就像現在村里人誰都見過沙柳，老輩的阿門其日格人似乎誰都見過王占文，都聽過他講的話。

張潤煥印象最深的是王占文說：在阿門其日格，種樹就是前途，不種樹逝世路一條。

記者在中圖村偶遇75歲的村平易近趙興發，提起王占文，白叟說：“他講你們要好好干，不要鬧得爺爺吃了孫子糧，不把周遭的狀況維護起來，有點工具你吃了，后人就沒了。這句話我此刻還記得。”

在中圖村偶遇75歲的村平易近趙興發，談起昔時四任黨委書記，“共產黨的好干部，誰不愿意隨著好好干一把，對不？”新華逐日電訊記者王京雪攝

“王書記對每個生孩子隊情形清明白楚，‘三干’會上，拿著筆記簿本，同一安排。來你這個隊，說你這幾口人、幾多地，要種幾多樹，問你預備種哪？修長咋處理？你有題目提出來，想措施給你處理。64個生孩子隊，全都問遍，最后定了年齡兩季一人種一畝樹。”高鳳卿回想。

李治平也回來了，在阿魯柴登苗圃當主任，抱著總要輸液的病體，為種樹育苗，不辭辛苦。

“三干”會后，同一思緒、明白前途的阿門其日格人倡議年夜兵團作戰，進進大張旗鼓的年夜造林時代。

1975年繪制的阿魯柴登苗圃表示圖。新華逐日電訊記者張典標攝

（三）“李治平探路，王占文計劃，馮耀華保持，郭巨才發揚光年夜。這些干部確切是干部，干部干部，先干一個步驟”

岑嶺云曾將阿門其日格植樹治沙的故事比作一部持續劇，“4個書記是編劇，沒有他們，持續劇演不上去”。

傳聞有記者來采訪老書記們昔時率領阿門其日格人種樹的故事，張潤煥、高鳳卿、烏蘭敖包村原支書白三寶、阿日柴達木村原支書李樹華早早地聚在一路等著。

傳聞有記者來采訪老書記們昔時率領阿門其日格人種樹的故事，白叟們早早地聚在一路等著。從右到左分辨為：白三寶、張潤煥、李樹華和高鳳卿。新華逐日電訊記者張典標攝

他們中年事最小的也65歲了，都親歷了故鄉的“黃沙變綠洲”，說起老書記，回想起如火如荼的造林年月，每小我都收不住話頭。

座談會上，說起老書記們昔時率領阿門其日格人種樹的故事，每小我都收不住話頭。新華逐日電訊記者張典標攝

“李治平探路，王占文計劃，馮耀華保持，郭巨才發揚光年夜。這些干部確切是干部，干部干部，先干一個步驟。”高鳳卿感歎。

“引導都帶頭干，包養網王占文書記包的我們奮勇年夜隊，帶我們種沙柳。全年夜隊11個生孩子隊，排著隊、唱著歌，把紅旗插在各自的沙梁上。平易近兵也領著娃娃們來種樹，他們掏坑，娃娃遞樹栽子。幾年上去，把奮勇年夜隊種成了自治區最早的萬畝林年夜隊。馮耀華那時是公社副書記，包的是阿魯柴登，郭巨才那時是公社副主任，包了什里加汗。王占文還專門組織了測繪隊，繪出輿圖，同一計劃，給一切農田種上防護林，定下在哪修路種下行道樹。20年后按圖修路時，施工隊發明，路基兩旁的樹早種好了。”白三寶回想。

1972年繪制的無柴登地形地貌圖。新華逐日電訊記者張典標攝

1975年前后，在時任公社書記王占文、副書記馮耀華支撐下，5個二十幾歲的年青人起早貪黑徒步3個月，拉斷4根測繪繩，手繪出全公社65萬畝地盤的地形地貌圖，在此基本上構成植樹造林藍圖，計劃出360條年夜型防護林帶和127條林網化途徑。按圖舉動，造林雄師很快遍布阿門其日格，荒涼的地盤年夜面積綠了起來。

昔時測繪隊繪出輿圖后，依照同一計劃種下的單行旱柳林帶的遺存。新華逐日電訊記者王京雪攝

“造林發明沒技巧職員，公社把我送出往讀工農兵年夜學，就學治沙造林。1976年，王占文書記送我走之后，他就被調走了，1978年我回來時，書記是馮耀華。”張潤煥說。

馮耀華是個什么樣的人？

“焦裕祿那樣的人！能把群眾動員起來，沒錢也能做成年夜事。阿門其日格的第一處梯田、年夜壩就是在他手上建成的。他在家排行老三，走到哪，群眾都叫他‘三哥’。”張潤煥說。

“也有人叫他‘拼命三郎’。特殊能苦干，打井修壩掏石頭，親身脫手。有時辰跟社員一路喝兩口小酒，會喊年夜戲，唱陜西梆子。”白三寶彌補，“干活干得兩手滿是血裂子，他就找一塊生羊油，在包養網油燈上烤，讓滾燙的油滴進血裂子，燙完用膠布裹起來，第二天持續干。”

“他的手比我的還粗拙。”張潤煥伸出本身拿了幾十年耕具的古銅色的手。

“1976年，我們往他下鄉的阿魯柴登速地溝，看見他挽著褲腿子打井。那是個干實事的人，並且講話能講到農人心里頭。”高鳳卿說。

在馮耀華的兒子馮玉寬看來，父親能動員群眾，說白了就是跟群眾一路干。“我小時辰往速地溝，看見他挽著褲腿拿著鍬跟老蒼生一路干活，老蒼生咋干他咋干，老蒼生坐下吸煙了，他還在那干。”

速地溝放棄的年夜壩。新華逐日電訊記者記者王京雪攝

“他來我們村蹲包養網比擬點，在車馬年夜店住了四五年，以身作則，勤勤奮懇。”李樹華就是速地溝人。在這里，馮耀華邊植樹造林，邊搞水利扶植，領著全村蒼生修年夜壩，連村里十幾歲的女孩都組織起“鐵姑娘戰斗隊”參加此中。

馮耀華還帶年夜伙在壩旁山坡上修出能自流澆灌的7層梯田，人們在這里第一次種活了小麥，吃上了白面。年夜壩建成后，壩里養魚，壩下種果，速地溝一時被譽為阿門其日格的“魚米之鄉”。“前溝溝果樹飄噴鼻，后溝溝鯉魚跳浪，沙海深處人歡笑，好日子過得直想唱。”

現在的阿魯柴登速地溝水庫曾經曠廢，兩端牛在梯田上吃草。新華逐日電訊記者張典標攝

多年后，跟著前提改良，村里打上機井，年夜壩逐步放棄，壩下無人摒擋的果樹卻還年年成果。本年，又有不少綠色小果子掛在枝頭。馮玉寬每到炎天都要回來摘一點，帶回家曬果干。“這就是一種情結。小時辰放寒假，我們孩子就來這吃果子，吃到肚脹……”

馮耀華昔時帶頭修起的年夜壩已放棄，壩下無人摒擋的果樹卻還年年成果。本年又有不少綠色小沙果掛在枝頭。新華逐日電訊記者王京雪攝

在人們的回想里，馮耀華有一張再樸素不外的“農人的臉”，一雙布滿老繭的苦干的手，一副跟誰都能輕松孤芳自賞的好性格。但在準繩題目上，他絕不含混；在要害時辰，他勇于擔負。

聽說，有人曾勸馮耀華找機遇調離阿門其日格這塊“窮山惡水”，這個樸素、刻薄的漢子黑著臉問：“把艱難的、惡劣的前提推給他人，問問本身的良知安在？在戰鬥年月，這不是逃兵是什么？阿門其日格不變綠，我逝世也要逝世在阿門其日格！”

改造開放后，阿門其日格的造林工作迎來春天。

1982年，馮耀華在阿門其日格率先奉行林業生孩子義務制，將12萬畝所有人全體林木和宜林的荒沙所有的劃撥到戶，規則“誰種誰有，持久不變，答應繼續”，并頒布“林權證”。

“馮書記是冒著風險作的決議”，張潤煥找出一張昔時的老證，“家家戶戶都來掛號造冊，每張證都是我親手收回的。”

張潤煥向記者展現1982年馮耀華頒布的“林權證”。新華逐日電訊記者張典標攝

這為阿門其日格造林注進了新活氣，群眾種樹積極性倍加低落，開端以每年3萬畝的速率植樹造林。村平易近們只需發明空位，不是種樹就是種草。中圖村有村平易近看到位于優勢頭的鄰村阿斯楞圖的空位沒綠化，煩惱優勢頭刮風、上風頭起沙，便跑往種樹，還是以激發了膠葛。最后，馮耀華出頭具名調停，樹回中圖村，地回阿斯楞圖。

當馮耀華帶著速地溝村平易近們成長水利時，郭巨才背著行李扎根什里加汗年夜隊。

這是個在阿門其日格都以窮知名的處所，沙化嚴重。人們為找點柴火挖苗斷根，村里植被只剩龍王廟四周的一株檸條沒人敢動；牲口沒草吃，公羊剩了一只還獲得隔鄰鄉放；社員年年“倒分紅”，干了一年活，年末反倒欠了所有人全體的賬。“沒糧沒草沒柴燒，麻根糜茬搶著掏。一只公羊倒場放，一苗檸條龍王保”。

阿門其日格的沙丘(1990年8月攝)。劉占峰供圖

現在的阿門其日格沙地里能刨出潮濕的沙土來。新華逐日電訊記者張典標攝

郭巨才個子不高，話少、面黑、性質倔，在蒼生間有“黑龍爺”的別稱。他來后，領著年夜伙履行“三禁”：禁掏檸條，禁掏沙蒿，禁摟燈噴鼻（指沙米，一種沙生植物）。村平易近有興趣見，說沒柴燒，郭巨才未幾措辭，本身出錢買土磚茶，跟四周牧平易近換牛糞，發動村平易近拉牛糞當柴燒，又調來鏈軌車，裝上雙鏵犁，車一開，雙鏵犁翻起土壤，人們跟在后面插樹苗。

劉茂成在文章中回想：年齡兩季，底本“僧人頭”的什里加汗種上了77行、算計176公里長的林帶，成活率高達85%以上。兩年時光，什里加汗流沙披綠，解脫了沒糧沒草沒柴燒的窘境，人們也在實行中，熟悉到治沙造林的主要性。

明天，村里的龍王廟仍在，周邊綠意更盎然。

阿門其日格的龍王廟，現在曾經郁郁蔥蔥。新華逐日電訊記者張典標攝

說到郭巨才，每小我都要提一嘴他“覆滅山羊”的故事。

1983年，馮耀華退休，郭巨才接任阿門其日格鄉（那時公社已改為鄉）黨委書記。這時的阿門其日格已綠樹成蔭，植樹造林的重心也轉向管護。

那時，鄂爾多斯羊絨財產敏捷成長，羊絨需求一日千里，越來越多的村平易近養起山羊。郭巨才以為，阿門其日格林草多少數字無限，盡不克不及過度放牧，尤其山羊吃草根啃樹皮，必定嚴重要挾這里歷盡含辛茹苦、來之不易的一片綠。

李樹華和高鳳卿都記得他在“三干”會上擲地有聲的怒喝：“有山羊沒我，有我沒山羊！”

阿門其日格禁養山羊后，有年夜養殖戶放出狠話：“你敢殺我的羊，我就割你的頭！”郭巨才仍是砸曩昔那句話：“有山羊沒我，有我沒山羊！”

李樹華回家就賣了家里的40來頭山羊。“心里頭確定也不愿意，但村干部必定要帶頭。那時村里良多人接收不了，由於山羊肉和山羊毛是很年夜一塊支出起源。”

阿門其日格黃沙變綠地，這是沙地上發展的沙柳、沙蒿等。新華逐日電訊記者張典標攝

昔時在村里奉行禁養山羊的干部，都挨過不少罵。“后來我們林業勝利了，老蒼生也懂得了，說不這么管，阿門其日格的樹也成不了天氣。”白三寶說，“此刻看見有山羊啃樹，大師還會說，昔時郭老夫可忍不了這個。”

除了以鐵規鐵紀管護造林結果，接任書記后，郭巨才還在杭錦旗林業局“村平易近承包50畝以上沙地，栽活1畝樹補助3元錢”等政策攙扶下，帶領阿門其日格人向全鄉尚未“根治”的三年夜沙地：桃紅巴拉兒、楊二正巴拉兒和吳柴登巴拉兒倡議最后沖鋒——他們用網圍欄圍封了23萬畝沙地，避免牛羊進內啃食，再由人工蒔植共同飛播和機械收穫，種樹種草，讓三年夜沙地逐步遍植草木。

“我們家在網圍欄里也分了百來畝沙，那年我正好在種玉米，郭老夫來了，說趕緊往栽樹！玉米遲兩天種不害事，我就先栽了樹，百來畝樹都成活了。”白三寶說，“他不止說我一個，每個村莊挨個轉，誰不栽樹就追曩昔說。”

阿門其日格的黃沙，就如許一天天、一月月、一年年，逐步釀成了綠洲。

阿門其日格的行道樹。新華逐日電訊記者張典標攝

（四）毛烏素與庫布其徹底“分別”，阿門其日格的樹，“修成正果”

截至1990年，阿門其日格全鄉有林面積達37.6萬畝，林草籠罩率在85%以上。1995年，阿門其日格獲評“全國造林綠化百佳鄉（鎮）”聲譽稱號。

“再不要說我們沙灣灣窮，沙灣灣栽下了富饒根。全國造林百佳鄉，神州年夜地美名揚。”

30多年奮斗，四任書記接力，毛烏素與庫布其徹底“分別”，阿門其日格的樹，“修成正果”。

5月30日，在阿門其日格，庫布其戈壁邊沿的沙丘被樹林攔阻（無人機照片）。新華社記者 連振 攝

“我此刻還驚嘆，那些干部怎么有那么年夜的號令力，把群眾都能凝集起來、動員起來呢？”張潤煥問。

談到這個“年夜題目”，人們想起了很多“小故事”。

“書記跟農人沒隔膜，跟群眾夾說帶笑，隨意拉在一路喝燒酒。”白三寶說。

“農人家也沒個好吃的，碰見什么吃什么，吃完了都要放幾張糧票、幾毛錢。”張潤煥說。

“踏踏實實，拄個棍就來，我們吃的那飯，人也不嫌，天天幫我們干活……共產黨的好干部，誰不愿意隨著好好干一把，對不？”趙興發說。

王占文是公認性格“最硬”的書記，“像個甲士，有膽又干脆”，批駁起人不講人情，可想起他，哪個不心里酸軟？

每逢過年，他老是裝袋旱煙，背上挎包，單獨往隊里給豢養員喂馬，替一年不得歇息的羊倌放羊。

白三寶親目睹過他讓羊倌李官駒回家過年，本身替他放羊，“年三十一天，初逐一天”。“放羊要往復30多里地，他一年夜早趕著羊出門，太陽落山才回來。回來時，嘴上叼著煙袋鍋子，棉衣里還抱著一只剛下的羊羔。”李官駒的兒子李英兒回想。

馮耀華在村干部碰頭會上，傳聞村里的三嬸子穿一條扎住褲腿的年夜襠褲，干活時偷著把隊里的“山藥”（本地方言，指土豆）往褲子里塞，有人想讓她“丟丟人”。“你讓她丟人，我拿你問事！”馮耀華烏青著臉。

“他說，這是我們干部的任務沒做好，否則群眾不會忍饑受餓。”鄂爾多斯市政協辦公室四級調研員王樂平說。

2016年，王樂平擔負主編，與同志一路編印了記載阿門其日格植樹造林過程的文史材料書《綠色阿門其》。此后，每回途經阿門其日格，他城市想起四位書記，鼓勵本身要多做點事。

63歲的韓爭奇是《綠色阿門其》的攝影師，也是土生土長的阿門其日格人。“我們那時那種周遭的狀況，要不是幾任書記一任接著一任干，是很難轉變的。”

這是2022年7月23日拍攝的阿門其日格衛星圖，本地的治沙植綠後果非常顯明。

“第一條是黨的引導，第二條是一任接著一任干，第三條是發動群眾。”王樂平總結了三年夜“法門”。

“幾位書記一個號，人人吹著一個調，一任接著一任干，一任干給一任看。”馮玉寬說。

“他們是真正的共產黨人，永遠受人尊敬。”高鳳卿說，“幾十年后，他們都還被記取，這就是蒼生的口碑。”

白三寶一向想寫篇文章，想了好幾年，標題就叫《書記啊書記，國民惦念你們》……

（五）他們笑著招招手，漸漸回身，步進林海，化作此中的一棵棵樹，與這片地盤永遠相連

1992年，王占文往世。

在鄂爾多斯的家中，王小燕回想起父親的平生。“我媽以前跟他惡作劇，說你種了這么多樹，也背不走一棵，他說我不論那套。”

她想起1982年本身年夜學結業，決議遠走高飛后，父親一年年、一回回地念叨：你那么好的頭腦，為什么不回來扶植故鄉？“我那時沒領會到他的精力，甚至年夜學結業良多年也沒有興趣識到。40多歲以后，我對人生有了更深入的懂得，才認識到身邊就有這么好的模範。”

1997年，王小燕回到內蒙古，幾年后進進財務體系任務，經手了一批惠平易近項目。“做這些詳細任務時，我想起父親天職、結壯地為大師處事的樣子，才發明人是需求精力的，人的精力世界有很遼闊的六合。”

2001年，李治平往世。

李敞亮曾陪父親回阿門其日格故地重游，“他說，你了解一下狀況，這是我領頭種的樹”。

從小看著父親種樹，聽父親講生態周遭的狀況的主要，2001年，李敞亮在毛烏素沙地最南頭、間隔父親任務過的阿魯柴登治沙站不遠處，花十來萬承包了一萬多畝沒人愿包的沙丘。“每年年齡兩季，我跟妻子連雇人帶自個兒干，種了15年樹，一向種到2016年，全都種綠了。”

“哎呀，我跟你說，真有成績感！”他聲響吐露出顯明的高興，“你看著樹種起來，把沙一塊塊治住，那心境可紛歧樣了！我感到我這輩子行了，這就是我最年夜的進獻。”

2004年，馮耀華往世。

1983年他剛退休，就在村里認領了上百畝沙地。“父親說，他在阿門其日格治沙20多年，但沒有一棵本身的樹，他想親手再管理一塊沙丘，所以包了這塊地，領著我們全家年夜干了3年，把樹栽得滿滿的，他本身又斷斷續續運營了六七年。”馮玉寬說。

馮玉寬站在昔時父親率領全家種樹的處所。新華逐日電訊記者王京雪攝

那幾年，一到種樹季候，馮家的兄弟姊妹就聚到一路，隨著父親下地種樹，再帶著一身沙回來吃母親烙的餅。“那種氣氛特殊好。我到此刻都愛種樹，樹種在什么處所，就留在什么處所。我們這代人，每個阿門其日格家庭都有本身種樹的故事。”

5月30日，馮玉寬回到阿門其日格，檢查昔時和父親一路種下的一棵樹。新華社記者 連振 攝

孫子4歲時，馮玉寬抱著他專門來看這片樹林，“了解一下狀況曩昔老祖宗種樹治沙多么不不難”。

2016年，郭巨才往世。

他一輩子沒分開過阿門其日格。“對組織不提任何請求，不講待遇，不求報答，讓他到市林業局當干部，他還不愿意，不想分開阿門其日格。”岑嶺云說。

“阿門其日格評上全國造林綠化百佳鄉后，有人要在樹林里給郭老夫立一個功勞碑，老夫說不可，阿門其日格的造林是幾代人配合完成的，不是他一小我的功績。”白三寶說。

單絲不成線，獨木不成林。

在本日的阿門其日格，路，不會忘卻老書記們踏遍全鄉的萍蹤；風，不會忘卻老書記們的痛與笑；地盤，不會忘卻老書記們的汗與淚；每一棵樹，不會忘卻老書記們平常的名與不朽的功。

而在那棵“硬圪梁”上的老榆樹前，在原奮勇年夜隊的萬畝沙柳林前，在速地溝年夜壩下的果樹前，在已經只要一苗檸條的龍王廟前……他們的身影仿佛穿越時空，逐一閃現，四顧阿門其日格一地的綠色與并不起眼的樹，他們笑著招招手，漸漸回身，步進林海，化作此中的一棵棵樹，與這片地盤永遠相連。

阿門其日格的樹。新華逐日電訊記者張典標攝

（六）從阿門其日格的老書記，到新時期造林治沙的“新支書”，都明示著一個真諦：扶植好守護好綠色家園，只要在中國共產黨引導下才幹干成

後人種下了“三北”固沙之樹，也培養了“三北精力”之樹。

1991年誕生的年夜先生村官張冬，2021年回抵家鄉，擔負阿門其日格村的黨支部書記。“我很獵奇，大師都說我們這里以前是戈壁，那后來咋釀成明天如許？回來以后，村里的白叟跟我講了這些老書記的故事。”

清楚故鄉的曩昔，張冬對昔時的老書記們發生了深深的感謝。“作為新一代下層干部，我要傳承老書記們的精力，持續植樹造林，讓故鄉的植被籠罩率進一個步驟進步。”

現在的阿門其日格曾經郁郁蔥蔥。新華逐日電訊記者張典標攝

在杭錦旗，造林治沙曾經成為一種精力傳承。據旗林草部分先容，20世紀90年月以來，全旗人包養平易近在生態維護扶植方面書寫了一份份新的答卷，而老阿門其日格人的精力閃爍在答卷的每一頁——

1997年，杭錦旗穿沙公路開工，修路治沙同步停止。旗里組織7次萬人以上的生態扶植年夜會戰，造林面積達150多萬畝。

2000年以來，杭錦旗接踵請求、實行了退耕還林還草、自然林維護、“三北”工程、京津風沙源管理等一系各國家生態重點工程。到2023年，全旗叢林籠罩率和植被蓋度分辨由2000年的7.23%、16.2%進步到18.08%、65%。

黨的十八年夜以來，杭錦旗不竭加大力度下層黨組織扶植，推進生態文明扶植落地生效。旗委書記華誠說：“杭錦旗深刻踐行習近生平態文明思惟，連合率領各族干部群眾，一張藍圖繪究竟，完成了從‘談沙色變’到‘點沙成金’的富麗改變。”

在黃河“幾字彎”攻堅戰施工點上，獨貴塔拉鎮道圖嘎查黨支部書記、嘎查委員會主任牛金梁，率領村“兩委”早早地離開現場，和大師一路干得如火如荼。道圖嘎查經由過程“黨支部+企業+農牧平易近”形式，由黨支部牽頭成立平易近工連隊，“領著村平易近干、帶著村平易近賺”，發動農牧平易近介入蒔植、出售沙柳、檸條等，今朝已實行護沙、蒔植等項目5.8萬畝。

5月30日，張潤煥駕駛拖沓機行駛在沙地上，這里顛末多年綠化，已是綠意盎然（無人機照片）。新華社記者 連振 攝

34歲的敖日格樂家住谷旦嘎朗圖鎮格更召嘎查，2012年年夜學結業后返鄉投身庫布其戈壁管理。十余年來，敖日格樂從青澀的年夜先生生長為“治沙內行”。比來趁著雨水多，敖日格樂抓搶時光種楊柴、插沙柳。作為嘎查的新一輩治沙帶頭人，敖日格樂說：“從父輩手中接過治沙接力棒，我要持續向戈壁要綠色。”

近年來，越來越多的年青人像敖日格樂一樣，在先輩和寬大黨員干部的感化與率領下，活潑在黃河“幾字彎”南岸的庫包養布其戈壁防沙治沙一線。

2023年6月，習近平總書記在內蒙古考核時指出：“像‘三北’防護林系統扶植如許的嚴重生態工程，只要在中國共產黨引導下才幹干成。三北地域生態很是懦弱，防沙治沙是一個持久的汗青義務，我們必需連續抓好這項任務，對得起我們的祖先和后代。”從阿門其日格的老書記，到新時期造林治沙的“新支書”，幾代人數十載接力種樹植綠的故事，恰是對總書記這一主要結論的活潑注腳。

新時期，黨把生態文明扶植擺在史無前例的高度。2023年6月，習近平總書記在內蒙古掌管召開加大力度荒涼化綜合防治和推動“三北”等重點生態工程扶植座談會，提出力爭用10年擺佈時光，打一場“三北”工程攻堅戰，把“三北”工程扶植成為效能完整、牢不成破的北疆綠色長城、生態平安樊籬。習近平總書記請求全力打好包含黃河“幾字彎”攻堅戰在內的三年夜標志性戰爭。

鄂爾多斯市委書記李理表現，作為黃河“幾字彎”攻堅戰的主陣地、主疆場，鄂爾多斯深刻貫徹習近平總書記主要唆使精力，鼎力弘揚“三北精力”，推動戈壁邊沿和腹地、優勢口和上風口、沙源區和途徑區協同管理，固沙、阻沙、控沙、治沙齊抓，以日均超1萬畝的速率推動沙地管理，攻堅戰殘局傑出、戰果明顯。

“我們深刻實行防沙治沙和風電光伏一體化工程，策劃推動了‘光伏長城’‘十年夜孔兌’綜合管理等標志性工程，周全構建黨委引導、當局主導、企業和農牧平易近為主體、全社會介入的防沙治沙格式，經由過程以工代賑、先建后補等方法帶動農牧平易近人均年增收2萬元以上，完成了地域增能、戈壁增綠、國民增收、企業增效‘一舉多得’。” 李理說，“下一個步驟，我們將周全落實黨中心和自治區黨委決議計劃安排，全力打贏黃河‘幾字彎’攻堅戰，為筑牢我國南方主要生態平安樊籬作出應有進獻。”

明天，治沙的手腕科技含量越來越高，治沙的方法加倍豐盛多樣，但“艱難奮斗、堅強拼搏”的“三北精力”卻永遠閃爍，就像阿門其日格的樹，永遠挺立在內陸北疆，守護著綠色長城。（記者方立新 劉偉 王京雪 白文哲 張典標）

原則與美德之后：儒家倫理中的“專注”與“動機移位”

作者：李明書

來源：《哲學研討》2022年第9期

摘  要：“專注”和“動機移位”由關懷倫理學家諾丁斯提出。“專注”指的是關懷者全神貫注于被關懷者的倫理關系;“動機移位”指的是因關懷者將本身的行為動機轉移到被關懷者身上而產生關懷關系。當關懷者專注于被關懷者，且兩者的動機達成分歧時即能產生適當的品德判斷。以道義論、美德論等東方倫理定位儒家倫理往往產生困難，因為儒家倫理在進行品德判斷時，需求綜合評估動機、結果等原因，不克不及由單一條件決定儒家倫理系統。但是，關懷倫理學的專注和動機移位卻足以說明儒家在進行品德判斷時所考慮的復雜原因，由此可以構成有別于以往的儒家倫理系統。

關鍵詞：儒家倫理；關懷倫理；專注；動機移位；諾丁斯

作者簡介：李明書，浙江年夜學哲學學院特聘研討員，曾任華中科技年夜學哲學學院講師，現兼職《鵝湖月刊》常務編委、中國辯證唯物主義研討會社會認識論專業委員會理事、東方人文學術研討基金會中國哲學研討中間研討員。重要從事儒家哲學、釋教哲學和性命倫理學穿插研討。

 

 

孔子若何給出品德判斷，至今還是一個備受重視的議題。晚期的港臺新儒家（理論上簡稱為儒家境義論或儒家義務論）受康德影響，認為儒家所謂的人由于具有感性所以必定會尊重法則而進行品德判斷，這是一種自律的表現，並且這是一種後天而不假外求的才能，不須透過內在的學習就內在于人道結構之中。支撐儒家是美德倫理學的說法則認為人的美德可以經過培養，使人成為一個有美德的行為者，有德者不需求依賴既定的原則或規則，而在許多時候作出正確的品德判斷。儒家美德論比儒家境義論更進一個步驟認為儒家的目標在于成績完善、圓滿人格某人生，而不僅是供給行為規范，也不會將行為獨立于整全的人之外。晚近則有以關系為品德判斷依據的關懷倫理學，認為儒家的品德判斷與價值來源于現實生涯中的人際關系。這種以關系為主的立場更多地反思了儒家境義論和美德論等規范倫理的觀點，進而接收了康德和美德倫理的理論特質，此中尤以內爾·諾丁斯（Nel Noddings）樹立的體系最為完備。

 

第一位將關懷倫理引進儒家的是李晨陽，他是最早對關懷倫理與儒家倫理進行比較的學者（cf.Li，1994），其后又對其觀點陸續進行修訂（參見李晨陽，2019年，第90頁），是以引發了關懷倫理與儒家倫理能否類似、能否可以關聯的討論。相關的討論雖多，卻未深刻到關懷倫理的概念進行剖析。后來沈曉陽與韓玉勝皆曾詳細梳理儒家和關懷倫理的關系（參見沈曉陽;韓玉勝），韓玉勝指出“儒家倫理是一種基于行為主體品德感情的關懷倫理”（韓玉勝，第35頁），但重要仍圍繞于關懷倫理的焦點概念“關懷”進行討論，同李晨陽一樣未能探討儒家若何運用更為細部的概念以展開思惟內涵，也未能用關懷倫理對于品德問題進行回應。林遠澤已反思關懷倫理和正義倫理各自的缺乏，指出儒家的“正人的完全人格中，不僅應有東方正義理念所忽視的仁心關懷，也應有女性主義所不容忽視的正義請求”（林遠澤，第50頁），而發展到“后習俗責任倫理”。楊國榮也指出儒家境德性為兼具感性與情義兩種特質，前者構成“低廉甜頭”的形態，相當于康德道義論或規范倫理對于行為的請求;后者成為“仁愛”的形態，相當于德性倫理與關懷倫理所論的感情在品德行為中的感化。同時掌握“低廉包養一個月價錢甜頭”（感性）與“仁愛”（情義）兩種形態，才整全地女大生包養俱樂部掌握到了儒家境德性為的內容。（參見楊國榮，2022年，第249－272頁）林遠澤與楊國榮的觀點類似，皆是將正義（感性）與關懷（情義）整分解儒家的完全內容。分歧之處在于林遠澤直接采用東方理論，表現儒家內具東方的正義與關懷倫理兩種理論形態;楊國榮則是從品德行為自己的內涵進手，認為儒家思惟便是兩種形態的表現，再以此收攝東方的道義論、德性倫理、關懷倫理等理論。但是，二者皆未探討關懷倫理中的主要概念對于詮釋儒家有什么幫助，以及這些概念若何有助于為儒家的品德判斷供給方式，他們都只是對于關懷倫理進行一種整體性的掌握。

 

當然，這是在比較哲學以及將儒學推向世界的意義上，從東方哲學中選擇適合的理論與概念解釋儒家思惟，好像以道義論與美德論解釋儒家境德判斷的進路一樣。經此比較之后台灣包養網，可借由儒家思惟回應東方哲學問題，并呈現出儒家有別于東方的特別之處。儒家的品德判斷自是不全然與關懷倫理雷同，但在東方倫理的理論發展脈絡下，透過關懷倫理以回應道義論與美德論，則可視為儒家在當代表論發展的演進。由此可見，關懷倫理學中另有許多概念始終未被發掘并運用于解釋儒家倫理，學者們也未從儒家關懷倫理的視角反駁其它理論的批評。是故本文將從諾丁斯提出的“專注”（engrossment）與“動機移位”（motivational displacement）兩個主要概念，解釋在關懷倫理視角下，儒家若何進行品德判斷，以借此回應儒家境義論和儒家美德論的缺乏，進而指出未來儒家關懷倫理的發展標的目的。

 

一、關懷倫理的“專注”與“動機移位”

將關懷倫理學視為倫理學理論的來源普通認為是起于卡羅爾·吉祥根（Carol Gilligan），她于1982年出書《分歧的聲音:心思學理論與婦女發展》，借由反思其師勞倫斯·柯爾伯格（Lawrence Kohlberg）的人格發展理論，吉祥根認為男性和女性由于認知側重的差異，故采取的行為判斷也分歧。男性傾向以感性、正義等原則作品德判斷，而女性則較常訴諸感情、關懷，是以以男性的品德判斷標準認定女性的感性才能較差，是一個錯誤的結論。（cf.Gilligan，pp.72－74）在吉祥根之后，許多學者持續發展其觀點，認為從女性視角出發的品德判斷，應以關懷為基礎，關懷行為樹立在關懷者與被關懷者的關系呈現之后的互動。

 

至于關懷者與被關懷者的互動何故產生?為了區別于以感性為主的倫理理論，例如道義論、后果論、美德論等，關懷倫理基于女性視角，認為關懷行為的產生并不源于感性，而是出于人的天然感情，好像怙恃之于後代。天然感情是為了滿足對方的需求而產生，是人與生俱來就有，並且不須透過感性的思辨、論證、建構就已存在。（cf.Noddings，2002，pp.57－58）這就是諾丁斯所說的“天然關懷”，由天然關懷可以發展出感性的“倫理關懷”，接著往評估一個行為的動機或后果。（cf.ibid，pp.29－31）天然感情所推動的關懷行為，往往合適普通性的品德直覺，關懷者凡是不尋求功利性的回報，而是在助人的過程和結果之中獲得滿足。由于關懷者與被關懷者的關系有親疏遠近的差異，所以關懷的水平也是以而分歧。（cf.Noddings，2013，p.16）至于一個人會關懷什么對象，必須樹立在這個人的留意力集中在什么對象上，諾丁斯稱包養價格ptt之為“專注”:“關心者全身心腸專注于他者，傾聽他并感觸感染他所碰到的快樂和苦楚。不論她為關心者做什么都深植于充滿了專注和讓被關心者覺得溫熱和舒暢的關系之中。”（Noddings，2013，p.19;諾丁斯，2014年，第10頁）例如怙恃作為關懷者，凡是對後代的關懷較為強烈，留意力經常集中于後代的感觸感染、遭受等方面，是以可說最為專注本身的後代。關懷者的關心會漸次往伴侶、鄰人推擴出往，甚至于對遠方的災難都能夠產生關懷的感情，可是因為距離太遙遠，才能無法到達，專注的氣力也逐漸減弱，所以紛歧定能落實成具體的行為。依據關懷倫理的觀點，在普通情況下，除非我們連對後代、家人的關懷都是虛假而不真實的，甚至是需求思慮的，否則就難以否認人皆有基于天然感情而關懷別人的事實，並且這是不需求理論的預設就真實存在的。

 

當關懷者將本身的留意力全神貫注于被關懷者身上時，將進一個步驟懂得被關懷者的需求，才可以確實幫助到對方。至于能否能夠確實幫助到對方，也就是一個關懷行為的完成，觸及認知、實踐才能等問題，難以一概而論;可以確定的是，關懷者假如想要更好地、更有用地幫助被關懷者，則需求更清楚被關懷者的需求。諾丁斯據此提出“動機移位”這一概念，說明關懷者與被關懷者之間若何樹立起聯系，以及若何使關懷行為更好地發揮開來。（cf.Noddings，2005，p.16）諾丁斯說:“關心中的動機直指被關心者的幸福、保護或晉陞。當我們關心時，幻想情況下我們應該能夠供給行動/回應的緣由，能夠說服感性的客觀的觀察者，我們在從被關心者的好處出發而行事。”（Noddings，2013，p.23;諾丁斯，2014年，第14頁）由此可知，在關懷感情產生的過程中，關懷者將留意力集中于被關懷者身上，試圖清楚被關懷者的需求，關懷者的動機將盡能夠達到同被關懷者的動機分歧。如其所言，幻想的情況下關懷者可以感性地思慮被關懷者的需求，也會公道評估本身的才能。這需乞降才能包含感性和非感性的內容，也包含關懷者與被關懷者所盼望獲得的滿足，當然在普通和年夜多數情況下，關懷者不會明了解被關懷者的需求有品德疑慮仍選擇滿足被關懷包養網ppt者。

 

經由上述可知，諾丁斯所說的動機移位是透過感情的推動，使關懷者想要懂得被關懷者的需求，而這需求便是被關懷者需求透過別人的協助往完成一件事;關懷者懂得之后，將對方的需求視為本身的需求，進而協助被關懷者完成。這與普通的利己和利他行為分歧之處在于，關懷者和被關懷者想配合完成一件工作的動機達成分歧，被關懷者想做的事也包養甜心成為關懷者想做的事，並且被關懷者必須有所回應，表現對于關懷者的認可。（cf.Noddings，2013，p.69）以諾丁斯的話說，就是“我的動機能量流向了別人，或許但不是必須地流向了他的目標（end）。我不放棄我本身，我不克不及從我所做的工作中抽離本身，可是我允許我的動機能量被分送朋友;我讓它也為別人服務”。（Noddings，2013，p.33;諾丁斯，2014年，第21頁）進甜心寶貝包養網一個步驟而言，關懷的行為起首在動機上達成分歧，進而推動實際而具體地完成一件事，凡是是品德或無關品德但卻是被關懷者需求的事，所以在過程中會有許多升沉和不協調的情況，具體的考慮原因也很復雜，好比想合適對方的初志、結果，也能夠想玉成對方的德性。經由不斷地增進懂得與修改，就可以推動品德行為的進行，使關懷者作出好的、正確的品德判斷。

 

乍看之下，專注與動機移位和東方哲學傳統中的“移情”（empathy）有類似和交集之處。移情同樣是以感情為基礎，參與人的品德判斷之中。（參見方德志，第62頁）“移情指的是當我們看到另一個處于苦楚中的人時，我們身上會情不自禁地被激起那個苦楚之人的感觸感染。……但是，我們也可以為那處于苦楚之人覺得遺憾、覺得欠好，並且急切地盼望他們變好。”（Slote，p.13;斯洛特，第17頁，譯文略有改動）諾丁斯曾指出移情更多地帶有東方和男性顏色，包括著明智的維度，由關懷者主導的成分較重，而專注與動機移位是源自天然感情的最真實情況，並且重視的是關懷者和被關懷者共構的關系。（cf.Noddings，2002，pp.13－14）從概念指涉的范圍而言，專注與動機移位的范圍比移情更為廣泛，關懷者專注于對方的并不只是苦楚的感觸感染，也可所以對方的快樂、生涯等方面;當關懷者的留意力轉移到被關懷者身上之后，兩者配合的目標也不僅只是感情或感觸感染變好罷了，還可以包括整個人生的幸福。

 

由于關懷范圍的聚焦和限制，諾丁斯認為，所謂好的、正確的品德判斷是無限的，而不是放諸四海皆準的品德原則或規范;品德的有用性僅限于關懷者與被關懷者之間，也就是諾丁斯所說的“不認可廣泛關心（universal caring）”（Noddings，2013，p.18;諾丁斯，2014年，第9頁）。從理論的一面而言，關懷倫理反思了規范倫理的道義論、功利主義、美德論等，認為無法在理論上建構一個廣泛的倫理原則;從實踐的一面來看，關懷倫理認為具體的、即時的、不須感性推動的天然感情關懷，往往更為有用包養網VIP，并且普通情況不至于違背常識品德。這種一反規范倫理的觀點，恰是儒家和關懷倫理可以比較與結合的來由，因為儒家與關懷倫理一樣，在理論上有別于規范倫理，以致于往往難以用單一的東方倫理理論定位，并且在實踐上也重視當下的判斷，試圖同對象的目標達成分歧，并紛歧定僅以單一來由決定行為的對錯，有時須合適多sd包養重條件才是好的行為。下一節即接著論述以規范倫理的道義論與美德論定位儒家的困難，以證明若要透過一種東方的倫理理論解釋孔子若何給出品德判斷，更為適合的應是關懷倫理學。

 

二、儒家境義論和美德論的品德判斷及其反思

當代解釋儒家倫理的較為常見、歷時較久的理論，可以康德道義論與美德論為代表。前者經由港臺新儒家牟宗三及其后學的奮斗，在理論上獲得高度的發展;后者經由黃勇、陳來等學者的盡力，透過儒家建構的美德論，回應甚至解決了東方美德論的理論窘境。在關懷倫理反思了康德道義論和美德論的問題之后，也被帶進儒家問題的思慮，接著面臨儒家美德論者對于儒家關懷倫理的反思。（cf.Star，p.98;Xiao，pp.44－46）儒家境義論者對于儒家關懷倫理的批評則顯得較為缺少。類似地，儒家與關懷倫理被結合之后，也較少以此反思儒家境義論和美德論的缺乏，猶如構成短期包養兩種難以對話的立場。是故我們可以更聚焦于儒家境義論和美德論對于品德判斷的觀點，再從儒家關懷倫理的視角指出為什么關懷倫理更適合儒家，尤其是先秦時期的儒家思惟。

 

（一）儒家境義論在品德判斷上的缺乏之處

港臺新儒家代表人物牟宗三有興趣識地揚舉儒家哲學的價值，透過康德的實踐感性證明人的獨特徵，以此說明中國哲學亦重視康德所謂的實踐感性。牟宗三指出康德的實踐感性“必須設定天主存在、靈魂不滅、意志不受拘束”（牟宗三，2003年a，第350頁），可是儒家不需求設定（預設）天主存在和靈魂不滅，不受拘束意志不僅不是預設，更是“（人）性”，也就是人之所以為人的關鍵之處。在儒家，“性”表現客觀的、抽象的內容，主觀的、主體性的“心”能夠直覺“性”的內容。（參見同上）由于“心”是純粹感性，又是能動的實踐感性，所以可包養甜心以直覺萬事萬物。一切的客觀性原則收攝于主觀的心之中，于是心就可以進行價值和品德判斷，不被外物所決定。（參見牟宗三，2003年a，第238頁;李明輝，1988年，第11頁）就此而論，人獨有的感性是萬物之中特別的，可以自行反思廣泛的事理，進而在境界上晉陞和超出。例如孔子在“周文疲弊”的年齡時代卻一反當時衰敗的風氣便是明證。（參見牟宗三，2003年b，第60－62頁）由于孔子所反思的事理是關于全人類的，不是只針對同時代佈景的人包養犯法嗎（同上，第2頁），這表現人人皆可以透過感性而反思具有廣泛性的事理，是以人的感性特質是人皆有之的。透過感性不斷發揮感化，人人都可以在具體的工作上作出正確的品德判斷。為了保證品德判斷的純粹性，并且防止理論和現實的二分，則無論現實出現什么樣的不測或不成把持的情況，一個人的行為動機皆不受現實情況影響，可所以純粹的善。

 

訴諸儒家圣賢的事跡和理論，不難發現以上的觀點有其事理。例如孔子周游列國時并未惹起太年夜的回包養行情響，甚至遭到危害和蕭瑟;假如僅以當時的結果論斷，孔子必須被鑒定為未能做出品德的行為。顯而易見的是我們很難接收這個論斷，因為孔子在態度、動機等內在的方面，保存了善的純粹性，他對于工作、行為的判斷，都是正確的，並且超出了年夜多數的人，只是現實的結果有時不如預期罷了。這也類似于對“德福分歧”的懂得，一個人在作品德判斷或積德時，假如現實的結果（“福”）受天然法則或內在環境影響而不克不及獲得相應的報償，只需動機（“心”“德”）維持好心，將現實情況當作是善的，則德福之間永遠是分歧的，福永遠隨著德而轉。（參見蔡家和，第132頁）

 

但是，儒家境義論十全十美之處，即在于太過強調積德的動機，導致很年夜水平上勾消了儒家的現實性，并且將品德判斷的決定原因歸因于純粹的動機，而不考慮具體的行為。常見的批評如:儒家的內圣外王在個人的品德境界與具體的事功之間難以區分。

 

從先秦儒家經典來看，外王顯然不只是個人內在的品德修養，而是須落實在社會性的事務上。如子貢問及:“若有博施于平易近而能濟眾，何如?可謂仁乎?”孔子答覆:“何事于仁，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）可以看出孔子不僅推重堯舜的個人修養，還有對其齊家、治國各方面的確定;甚至有感于堯舜在安頓全國國民上都有其難度，借此提示門生什么才是更主要的人生目標。再從《論語》中更顯沖突的表述來看，孔子曾批評管仲的品德，但卻推重其抵御蠻夷的成績。由此可知，雖然不是每個人都可以樹立如圣王普通偉年夜的事業，但對于社會、政治的事務必須包養網dcard予以重視。而牟宗三等人則明顯是將內圣外王視為雷同的事，假如不克不及同圣賢普通樹立事業，則在內圣這個可控的范圍內，必須將境界晉陞到如圣賢普通，這般就將外王收攝為個人品德的修養。這樣限縮之后，雖然保證了人人皆有成圣的能夠，也凸起了人類自我或內在超出的價值，卻使得儒家社會性與現實性的一面難以彰顯。這或許是因為牟宗三較為推重王陽明的緣故，他把王陽明及其后學（如王畿）的思惟擴年夜成為儒家思惟的正統和所有的（參見林遠澤，第258、271、288頁;《王陽明選集》，第39－40、109頁），導致孔孟思惟有了唯心的傾向。這一立場推論到極端，則一切的品德判斷都成為個人主觀認定的行為，別人無從也無能加以檢驗，因為別人無法知覺到另一個人的動機，并且這樣詮釋下的儒家也不克不及請求別人或社會對于一個人的行為進行檢驗。

 

論述至此，或可借由李明輝的立場，帶出關懷倫理視角對于儒家境義論的反思。李明輝稱得上是最具思辨性地繼承牟宗三觀點并為其辯護的人，他為了保證儒家境義論的純粹性，甚至否認美德倫理學的理論意義，包養管道堅持倫理學理論只要道義論和功利主義兩種立場。（參見李明輝，2012年）或許由于當時關懷倫理學的發展還不現在日遭到重視，並且關懷倫理學易于被定位為女性主義視角下的特別立場，導致李明輝疏忽了關懷倫理學，也未好像其批評美德倫理學普通對關懷倫理學加以反思，但若以本日的眼界來看，關懷倫理學既已成為一個倫理學理論，並且在品德判斷的考慮上有別于動機與結果的二分，是以感情為基礎，透過專注和動機移位對于品德判斷進行多種原因的評估，那么我們或許可以反問，為什么要繞過動機與結果皆評估的倫理學理論呢?

 

（二）儒家美德論在品德判斷上的困難

陳來與黃勇于2019年先后出書了《儒家美德論》和《當代美德倫理:現代儒家的貢獻》兩本專著，在總結儒家美德論的結果上，具有主要的意義與價值。在消化了美德倫理的內容之后，兩者都確定美德倫理學作為當代規范倫理學中的一個派別，是有別于道義論與后果論的倫理學理論。依據赫斯特豪斯（Ｒosalind Hursthouse）的收拾，美德倫理與以往理論分歧之處在于:“1.它關心的是行動者而不是行動;2.它關心是（being）而不是做（doing）;3.它問的是‘我應該成為什么樣的人’而不是‘我應該做什么樣的事’;4.它把有關性情特征的概念而不是義務概念當作是重要的;5.它認為倫理學不克不及供給一套規則，為一切具體的行動供給指南。”（Hursthouse，p.21;黃勇，第6頁）據此，陳來與黃勇均認為儒家與美德倫理較為近似，以致于可以以美德倫理詮釋儒家倫理。將儒家建構為美德論的來由，在于儒家關心行動者，重視的是一個人整全的發展，也就是所謂的成人或成德之學，並且儒家并不在于只為行為供給原則或規則，而是包養一個月價錢以成人為目標，使一個人在應對各種情境時，可以作出正確的品德判斷。一個有德者不會依循單一的規則行事，也不成能不經由與別人的互動就成為一個有德者，能否有德的判斷也并非以自覺、自律為標準。

 

陳來與黃勇皆有明顯高舉儒家勝過東方美德論的傾向。陳來采取的是擴年夜儒家美德倫理范圍的作法，指出儒家倫理不僅包含一切美德倫理的優點（參見陳來，第284頁），並且還有美德倫理所不克不及涵蓋的部門，以致于在理論范圍和高度上皆超出了美德倫理。（同上，第367頁）儒家倫理與美德倫理的類似之處，在于兩者皆關心思想人格、美妙人生的尋求和實現（同上，第431頁），并且對比儒家的品德概念，以及亞里士多德的實踐德性和明智德性的范疇，證明兩者確可進行比較（同上，第408頁），只是實踐的方式、對于人格與人生的請求分歧，連同理論的內涵也有所差異。例如“對孔子而言，原則、義務、美德是分歧的”（同上，第291頁），是故儒家的成德之學既包含美德，在需求原則、義務時，又可以給出相應的規范。儒家可以借由美德倫理闡述出一些內容，但整體上不克不及完整用美德倫理歸納綜合，而應該以“正人人格”或“正人倫理”表現，因為“儒家倫理思惟，既重視美德也重視原則，既重視德性也重視德性，既重視品德也重視非品德，既重視私德也重視私德，既重視品德境界也重視超品德境界”。（同上，第300頁）或許可以將陳來對于美德倫理的態度視為美德倫理有的儒家也有，並且還更多、更好。

 

黃勇的論述戰略與陳來有很年夜的差別。黃勇的目標是將儒學傳播到東方學界，使東方學界接收儒學對于倫理學問題的討論，所以他先確定儒家既可以且應該透過美德倫理闡述，才可以進一個步驟回應東方學界重視包養dcard的問題，進而與之對話。黃勇認為儒家與美德倫理雷同之處在于“美德具有重要性”（黃勇，包養一個月價錢第9頁），源于美德而發展出禮儀規范。（參見同上）在此基礎上，黃勇采取問題式的作法，提出在東方美德論的脈絡下，有什么是當代美德倫理答覆得不夠好、不夠完美，甚至無法解決的問題，而儒家可以順著這樣的脈絡答覆，并且在理論上給予回應。黃勇運用先秦到宋明的文獻回應當代美德倫理問題，再和當代著名學者如桑德爾（Michael J.Sandel）、安靖如（Stephen C.Angle）、楊國榮等進行對話，與陳來集中于建構先秦的美德倫理體系分歧。黃勇認為雖然朱熹才是“幻想類型的美德倫理學家”（黃勇，第40頁），可是孔子作為儒家的思惟源頭，已經為當代美德倫理研討供給了大批主要的思惟資源，并且解決了許多美德倫理的難題與窘境。例如:依據孔子的思惟，有德者應若何對待惡人?在美德倫理的視角下，“以直報怨”的公道性為何?有德者能否為利己主義者?黃勇得出的結論是有德者是利己與利他結合的，基于這種傾向，有德者會以惡人應該遭到的對待對其進行品德判斷，于是應該采取的行為是幫助惡人改過，“把幫助惡人改過改過視作本身的責任，以便使惡人不再為惡”。（黃勇，第106頁）也就是說一個有德者在從事品德判斷時，一方面必須考慮本身可否成德（利己），另一方面則須考慮別人能否能改過進而成德（利他）。

 

黃勇與陳來的觀點，至多存在三個配合的問題:起首，兩位始終在美德論的框架之下難以跳出，以致于非得在美德論的脈絡下，找到相對公道的解釋，例如儒家畢竟是重視行為規則還是整全的人格，陳來得出的結論是儒家對于原則、義務與美德均重視，既是這般，又何須必定要將儒家定位為美德論或傾向美德論?其次，有德者易于被認為是僅重視本身德性的人，因此成為利己主義者，如黃勇援用托馬斯·霍卡（Tomas Hurka）的觀點，在反駁后指出，孔子在這個美德倫理問題的脈絡下，是基于利己與利他結合的立場，并非導向利己主義（Hurka，p.232;黃勇，第123－127頁）;假如一個理論不是將倫理問題二分為利己或利他，而是直接就消解了這一難題，那么我們能否可以嘗試運用于解釋儒家思惟?包養心得復次，以美德倫理建構出來的儒家倫理，有德者是指德性上已有成績的人，所以理論上能夠且實際上應該往促進別人的德性。（參見黃勇，第97－107頁）可是有德者的標準若何供給給普通人參考，這也是在美德論脈絡下難以答覆的問題。

 

三、儒家若何表現專注與動機移位?

接下來，我將進一個步驟從關懷倫理學中提出既有助于懂得儒家思惟，又有效于進行品德判斷的概念。如前所述，在文本上，儒家對于品德判斷在許多時候是依據品德情境而定，是以往往需考慮各種條件或當下的情況;在理論上，可以看出道義論與美德論的偏頗，導致儒家學者在運用動機或美德懂得儒家時，需求增添許多補充條件，或是將既有的理論變形之后才幹成為儒家實踐的參考。假如我們選擇采取關懷倫理的專注與動機移位解釋儒家的品德判斷，或許可以改良這種理論運用的情況。

 

先從儒家境義論和美德論對于品德判斷的基礎觀點來看。儒家境義論認為個人感性所推動的品德自律是儒家進行品德判斷最重要的依據，例如對于“人而不仁，如禮何?”（《論語·八佾》）“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》）的解釋，往往將品德收歸于個人經由感性自覺或反思之后的成績或表現。儒家美德倫理則認為需依據于仁的美德而表現或制訂禮，才幹使禮的內容不致于空泛或情勢化。除了仁之外，儒家還有許多美德，例如義、孝、信等，內含于一個人的整體之中。但是，孔包養網dcard子對于品德概念的運用，良多時候是落在具體情境上的操縱，並且是依據對方的需求而提出建議、判斷。為人所熟知的孟武伯、子游、子夏、孟懿子（包含樊遲）等問孝的情況，不只是人人在感性自覺之后產生的分歧行為表現，也不僅是人人皆有孝的德性，以致于可以做出各種孝行，更主要的是孔子全神投進往清楚這些對象的需求，並且這些需求不只是樹立在孔子自己所認為應該給對方什么，而是對方在很年夜水平上也可以接收孔子的建議，或許至多愿意向孔子請教或傾聽，孔子才會針對性地提出分歧的建議。由此可知，孔子對于孟武伯等人的專注水平，會依據于孔子同其親疏遠近之別，以及當事人的佈景、學識、位置、品德等條件而決定。

 

對照道義論來看，即便一個人的感性能夠高度自覺，仍不克不及保證一個傑出的品德判斷可以在同別人的關系中充足實現;也就是說，即便孔子的品德修包養價格養再若何高貴，假如不克不及充足清楚對象的需求，不僅不克不及達到教化的後果，甚至連給出適當的建議都將有困難。對照美德倫理而言，一個人即便具有美德，也不克不及在不睬解對方或不愿意懂得對方的情況下，將美德的特質充足發揮出來。依據關懷倫理學的思緒，若將孔子視為關懷者、孟武伯等人視為被關懷者，孔子與孟武伯等人的關系已經呈現，孔子給予孟武伯等人的建議相當于關懷者當下認為應給予被關懷者的一個品德判斷，也就是實踐孝這個具有美德意義的概念時，應該采取什么好的行為。由于關懷者的專注，不只要本身的成德罷了，必須本身和對方配合成長，配合對于過程與結果有必定的認同、滿意、接收之后，這個行為才有價值。至于若何以及為什么能夠達到雙方都能接收?也就是這個關懷關系可以成立的來由為何?諾丁斯是以“動機移位”進行解釋。以此剖析上引孟武伯等人問孝之例，我們可以說，孔子透過專注清楚了孟武伯等人的動機。這里的動機不只是感性推動品德行為的來由，也包含理性的來由，亦即泛指一切推動關懷者與被關懷者作出關懷與被關懷行為的來由。當關懷者意識到被關懷者的行為來由（動機）時，會將被關懷者的來由當作本身的來由，于是在給出一個行為建議或品德判斷時，兩者的來由分歧，進而導向配合的目標。

 

以孟武伯問孝一章來看，孔子的答覆是:“怙恃唯其包養甜心疾之憂。”假如這個品德判斷只是孔子的品德自覺之后認為應該做的孝行，亦即別讓怙恃擔憂本身的安康情況，則我們很難宣稱這個行為是適合于孟武伯的，因為這只是孔子單方面認為的孝行罷了;孟武伯的境界或意愿假如距離孔子太過遙遠，則不僅做不到孔子的請求，甚至連做的意愿和學習的才能都不具備。假如這只是一個具有孝德的人所應該做的行為，則不僅不克不及放諸四海皆準，因為同樣很難使一個無德者懂得、學習畢竟應該若何做，並且也很難解釋為什么孔子對子游等其他三人提出了分歧的孝行。或許美德論者可以宣稱有孝德的人本來就可以依據分歧的情境而做出分歧的具體行為，但是，假如消除以上兩種立場，反而能夠構成一種更為公道的解釋，亦即孔子專注并清楚孟武伯等人的動機，并且和他們的目標、需求達成分歧。假如對象需求的是感性，則孔子給予的就是傾向感性的剖析，例如孔子答覆子游:“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何故別乎?”（《論語·為政》）這是孔子盼望子游思慮“孝”與“敬”的內涵和價值畢竟是什么?需求透過觀察和思辨才幹推論而出。假如對象需求客觀的禮儀規范，則如孔子答覆樊遲所說:“生，事之以禮;逝世，葬之以禮，祭之以禮。”（同上）若對方需求感情的陪同與照護，則答覆子夏的“色難”（同上），就顯得非常主要，和顏悅色地陪同、奉侍怙恃，顯然不是一種純粹感性的表現，而是後代應在感情上和怙恃達成分歧。這些行為包養俱樂部或判斷，不僅視情況而決定，也可同時考慮原則、義務或美德;也就是說，孔子并不是只考慮這幾種行孝的動機是好的，也不是只認為這些行為可以培養或展現孟武伯等人的德性。孔子在答覆過程中產生豐富的建議與見解，足以證明最終是孔子與問孝者配合成長，并且配合將一件工作完成。

 

乍看之下，專注與動機移位與日常的設身處地為別人著想有關，孔子可說是站在孟武伯等人的立場與情境，設想他們的需求之后提出公道與合適的建議。分歧的是設身處地為別人著想帶有較強的利他傾向，而專注與動機移位則防止了利己與利他的二分，指向的是關懷者和被關懷者的好處與需求的配合晉陞。以儒家實踐者而言，相當于關懷者在幫助被關懷者的過程中，同步晉陞本身的才能與境界。

 

經由以上的舉例和剖析，起首可以消除儒家境義包養網車馬費論的困難，關懷倫理不將一切品德判斷收歸于主體的自覺，而疏忽了和對包養意思象之間的關系。其次則可以回應儒家美德倫理的三點困難:第一，即便儒家可以被建構為較好的美德論，但仍難以涵蓋整個儒家的思惟內涵，特別是在品德判斷上;是以，采取關懷倫理的專注與動機移位，更能解釋儒家的靈活性，可以視情況考慮規則或德性。第二，雖然儒家倫理可以同時滿足利己與利他的結果，可是儒家思惟自己并非二元對立（參見安樂哲，第118、139頁）;一旦關懷者與被關懷者的動機達成分歧，雙方的好處、目標或合為一體，或許本來就無從區分，不需求透過利己與利他的調和才幹回應相關的質疑。（cf.Noddings，2002，p.213）第三，由于專注與動機移位不限于有德者，只需一個人對于另一個人產生了想要關懷的感情，專注與動機移位就會接著生起。所以雖然孔子是有德者，可是他的因材施教恰是說明了只需專注于對象的需求，則不論對象能否為有德者，作為關懷者都應該懂得對方的境界或水平;假如對方只是一個純粹需求感情關懷的人，關懷者應該集中留意力往判斷，進而提出適當的建議。當然在幻想上，儒家給出的建議應是能夠讓有德者、志于學者更進步，使惡人改良;對于儒家成德事包養網站理不甚清楚的人，在助其解決困難之后，使其有志于儒家之道。

 

四、結語:超出比較異同的框架

本文透過關懷倫理代表人物諾丁斯所提出的專注和動機移位解釋儒家若何進行品德判斷，試圖給出一種有別于儒家境義論和美德論的視角，指出儒家是以感情為基礎或動力，重視關懷者與被關懷者之間的關系，關懷關系成立之后，進而從事品德的行為。關懷者起首集中一切留意力于被關懷者身上，接著同被關懷者的動機達成分歧。于是在品德判斷的過程中會依據實際情況考慮行為動機、結果或德性，好像孔子對于分歧的人答覆什么才是孝行，是以不應以單一的理論限制儒家的倫理系統。事實上，嘗試以東方既有的倫理學理論定位儒家倫理的結果，往往富有爭議，難以周全歸納綜合。假如還是選擇東方理論解釋儒家倫理，則將較為復雜的原因納進考核范圍、在分歧層次接收原則、德性等的關懷倫理，或許相對適合。本文不僅只是進行儒家理論定位的討論，更主要的是以關懷倫理學的概念闡述儒家的內涵，透過分歧的學術話語體系，解釋以往未被留意到的內容。

 

這么說的同時，必須意識到各種建構出的儒家理論都只是對于儒家某個側面的強調，“以儒學的某一個方面作為儒學的所有的內容，往往很難防止儒學的單方面化”（楊國榮，2018年，第12頁）。是故本文重要是在比較哲學的視角下，將儒學視為具有廣泛意義的世界哲學理論，而借由關懷倫理的觀點凸起儒家境德判斷在東方理論解釋之下的特點，并非認為關懷倫理即可歸納綜合整個儒家思惟的體系。當前許多關于儒家和關懷倫理的討論還逗留在對兩者的異同進行比較，以一種宏觀的視野指出儒家畢竟是不是關懷倫理，或許儒家是不是道義論、美德論。更主要的，除了提出與儒家境義論和美德論的“分歧的聲音”之外，或許還要像黃勇處理儒家和美德倫理的關系普通，經由其所建構的儒家美德倫理，將儒家倫理帶到一個中西學界皆可接收這種討論方法的高度，甚至試著解決東方美德倫理所不克不及解決的難題。（參見黃勇，第77頁）是故假如要以關懷倫懂得釋儒家，我們也可以思慮能否有什么概念可以將儒家解釋得更好?以及儒家若何透過對關懷倫理的闡述以回應關懷倫理自己的問題，甚至回應關懷倫理所要回應的其它理論的問題?這才是在儒家倫理研討上更值得走下往的標的目的。我們可預期有朝一日，儒家倫理不需求再透過東方理論定位即可回應東方的倫理問題，而這有賴于更多學者配合投進相關研討。

 

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近日，在進一個步驟推動長江經濟帶高質量發展座談會上，習近平總書記在談到保證長江流域高質量的生態環境時強調指出，堅定推進長江“十年禁漁”，鞏固好已經獲得的結果。

長江“十年禁漁”是黨中心為全局計、為子孫謀而做出的嚴重決策，是長江年夜保護的歷史性、標志性、示范性工程。從2021年1月1包養日0時起，長江流域重點水域“十年禁漁”周全啟動。十年政策的保證為長江中的水生生物贏得了休養生息的寶貴時間。此項政策有著極強的針對性：近5年調查監測結果顯示，歷史上有分布、現在難以采集到的魚類總數達到了135種，接近長江魚類總數的1/3，經濟魚類由20世紀中期的50種降落到現在的20種；旗艦物種瀕危水平明顯加劇，漁獲物產量持續下降。

“竭澤而漁，豈不獲得？而來歲無魚；焚藪而田，豈不獲得？而來歲無獸。”這句出自《呂氏年齡》的名言，習近平總書記在省部級重要領導干部學習貫徹黨的十八屆五中全會精力專題研討班開班式上的講話中曾援用，旨在闡述可持續發展的主要性。黨的十八年夜以來，不以犧牲生態環境為代價換取經濟的一時發展，已成為國民心中堅固樹立的信心。長江“十年禁漁”政策的出臺與落地，恰是這一歷史性變化和成績的又一次生動體現。

長江禁漁，要有敢于亮劍的勇氣。近年來，關于長江禁漁的頂層設計不斷完美，政策框架日漸健全，《依法懲治長江流域不符合法令捕撈等違法犯法的意見》《長江水生生物保護治理規定》等系列政策法規相繼出臺，健全了政策軌制體系，細化了重點任務設定。僅20包養網22年，各地農業農村部門月均出動執法人員14.4萬人次、執法船艇1.1包養網萬艘次，查辦不符合法令捕撈等涉漁行政案件18525起，清算違規網具18.4萬張（頂），為強無力的執法供給了有用規范和引導。

長江禁漁，包養也要有著眼長遠的養護。春末夏初是魚類生長滋生的季節。每年6月6日這天，全國各地漁業治理部門在長江流域等地開展全國“放魚日”同步增殖放流活動。作為養護水生生物資源的一項主要舉措，增殖放流對于促進漁業種群資源恢復、改良水域生態環境具有主要感化，在許多處所已成為群眾性生態文明建設活動。

長江禁漁，還要有將心比心的幫扶。長江禁漁是一項系統性工程，只要解決好漁平易近上岸后的生產生涯問題，禁漁才有穩定、扎實的社會基礎。截至2023年第一季度，中心和處所累計落實禁捕退捕補償補助資金272.31億元，有包養力保證禁捕退捕資金需求；沿江約16萬名有就業才能和就業需求的退捕漁平易近轉產就業，實現應幫盡幫；約22萬名合適參保條件的退捕漁平易近參加基礎養老保險，實現應保盡保。

長江禁漁，事關生態修復，事關可持續發展。2023年，是長江“十年禁漁”周全實施的第三年，也是“三年強基礎”的收官之年。監測顯示，長江江豚數量從2017年的1012頭增長到2022年的1249頭，實現歷史性上升；胭脂魚、長吻鮠、子陵吻蝦虎魚等珍稀瀕危魚種在饒河、上猶江等水域屢次現身；四大師魚以及各類區域代表物種資源正在加速恢復，水生生物資源和多樣性均呈現恢復的傑出態勢。

2020年11月，習近平總書記在江蘇南通考核調研時指出，長江“十年禁漁”是一個戰略性舉措，重要還是為了恢復長江的生態。10年后我們再看後果。堅持歷史耐煩和戰略定力，沿著習近平總書記指明的前進途徑，腳踏實地、埋頭苦干實干，我們必定能繪就新時代萬里長江圖。