詩歌何故成德？——從亞里士多德看孔子的《詩》觀
作者：沈今語
來源：作者賜稿儒家網 發布
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿三日壬申
耶穌2017年10月12日
【摘 要】相對于柏拉圖，亞里士多德的詩學表現了對面對詩歌時感性、德性之安置的問題的分歧答覆：柏拉圖從“詩性直觀”遁進“明智直觀”，而亞里士多德主張通過凈化性格，通達德性。而在現代中國以神話歷史化為標志的“重現世”的思惟佈景下，主體不需求尋求某種認識真諦的“通神術”，主體在面對詩歌時，需求做的只是引導情志的運行在生涯實踐中趨向特定狀態、機制。而《詩》作為“思無邪”的范本，被孔子用來進行一種情志感發的操練：在此中主體自覺地接收引導，并在廣泛的生涯實踐中不斷復制、檢驗這一操練的結果。通過詩學的話題，我們可以窺見以儒家為代表的中國哲學在主體觀上與東方的分歧。
【關鍵詞】亞里士多德孔子 詩學 主體 感性 德性
詩歌作為一種抒懷性的藝術情勢，包括了人們對生涯實踐和心性的認識；在哲學中，詩學對這些認識供給了反思性總結。選取中西代表性愚人之詩學進行對觀，一方面嘗試將二者的詩學觀與其心性論、實踐觀聯系起來，樹立整全解釋包養網車馬費，懂得孔子的詩學及其代表的中國詩學傳統與東方的分歧，凸起作為哲學的詩學之深入理論內涵；另一方面，在比較視野下懂得孔子的詩學及其包括的對主體、心性的懂得。近年來，學界對于古希臘詩學與倫理之關系及其與中國現代詩學傳統的比較有所關注。付利峰傳授《詩、哲學、政治與倫理——亞里士多德讀解》嘗試梳理了亞氏理論中詩歌與政治、倫理的關系，指出亞氏若何在其政治學、倫理學之下批評了柏拉圖對詩歌之批評，在其科學體系中給予詩歌主要位置；劉小楓傳授的一系列文章（《“詩學”與“國學”——亞里士多德的譯名爭議》、《城邦衛士與性格凈化——亞里士多德讀解》、《的倫理-政治哲學意涵》等）強調亞里士多德的（連同柏拉圖的）詩學理論“哲學的城邦治‘術’”面向，并進而與中國相關政教傳統作平行比較；陳中梅傳授《言詩》嘗試對柏拉圖和孔子對詩歌之分歧態度作了思惟佈景的解釋，皆供給了富有啟發的思緒。由此，本文嘗試為亞里士多德、孔子兩位愚人的詩學尋求配合的哲學性基礎，即其蘊含的詩歌與主體之感性、德性的關系問題，并在此基礎上進一個步驟勾畫出孔子詩學之獨特徵。
一、亞里士多德：醫療式的凈化
懂得亞里士多德詩學，可從兩個方面進手：一是他對詩歌的態度相對于柏拉圖的轉折；二是他的“凈化”（Katharisis）說若何處理詩歌與主體之感性、德性的關系。
（一）從感性的焦慮到可然性的特權
縱觀《幻想國》，柏拉圖將詩教思惟置于城邦政制的框架下，當然可以說他“是在培養城邦衛士的佈景下，請求詩服務于品德的”[①]。但是，柏拉圖在其詩學中反應的焦慮，在其作為哲學的廣泛的意義上，更是一種“感性的焦慮”。在人的心靈中，明智的部門應統治非明智的部門；類似地，城邦應由少數明智的、受過傑出教導的優秀人物統治多數的、充滿各種欲看和感情的人，才幹稱為“本身的快樂和欲看的主人”、“本身是本身主人”（451C~D)[②]。這種用明智把控自我、穩定政治的盼望，碰上了詩歌的“進攻”；換言之，詩歌對感性的侵蝕，迫使柏拉圖高舉感性年夜旗。在個人心靈中，臨摹性詩歌助長欲念和感情，腐蝕明智，使其變成了明智的現實“敵人”[③]；在城邦生涯中，它逢迎的是“涌到劇場里來的那一年夜群雜七雜八的人”，他們不熟習明智的平靜的精力狀態，也就看不懂對這種狀態的臨摹。（604E）[④]詩歌逢迎并助長應被統治的人，而掩蓋了“主人”；逢迎混沌，而掩蓋了靜止、永恒、清楚的真諦。這些構成了柏拉圖提出清洗詩歌的主張的語境。
欲了了柏拉圖“感性的焦慮”何為，就要觀照柏拉圖的理念論。正如“焦慮”一詞自己所暗示的，柏拉圖哲學是感性主義和豪情的緊密結合。“豪情伴隨著他的哲學摸索，點綴和有時難免極致化地誤導著他的感性思慮……對知識和抽象美的尋求并沒有使他變得更為‘冷靜’；相反，勃發的正義感和急于求成的品德意識（此外，大要還有得之于邏各斯的勇氣），促使他義無反顧，年夜反潮水……”[⑤]羅素更解析柏拉圖包養妹的思惟中含有來自奧爾弗斯教的奧秘主義，他的思惟與情感的親密結合帶來一種“主觀上的確實靠得住性”。[⑥]恰是在對宗教親身經歷的信賴和“急于求成的品德意識”台灣包養之催逼下，柏拉圖設定了天外的理念為真實的本體，來統攝人間的動蕩不定。
與此相聯系的另一項事實是，柏拉圖理念論的一個面向是一神學—人道論。在《斐德若》篇中，蘇格拉底神靈附體，在迷狂中年夜談神靈觀照理念的情形：“就在這天外境界存在著真實體，它是無色無形，不成捉摸的，只要明智——靈魂的梢公，真知的權衡——包養行情才幹觀照到它……它既然以同樣方法見到一切事物的本體而心曠神怡了，它又回到天內，回到它的家。”明智是神靈的要素，和“真”源始地聯系在一路。人的靈魂若何呢？上文提到《幻想國》把靈魂分為明智、非明智兩部門；這里采用了更抽像的說法，人的靈魂被比作一對飛馬和一個御車人。兩匹馬中一匹馴良，一匹頑劣，分別代表感性和非感性。受非感性之馬的拖累，人的靈魂經常不得見理念本體之全局。依照見到本體的水平，靈魂分九流，此中哲學家第一流，詩人第六流。在認識活動中，人要回憶靈魂隨神見到的本體；哲學家是能最好地運用明智才能的，因為他們的靈魂“常專注在這樣的光輝氣象的回憶，而這樣光輝氣象的觀照恰是使神成其為神的。”[⑦]柏拉圖以神性為依據，對人的靈魂作出了成分的劃分和價值上的“判教”，使哲學家居于詩人之上。通過這一神學—人道論“戰術”，柏拉圖宣佈了“感性”對詩歌的勝利。
可見，柏拉圖對詩歌的“宣戰”，實質上處理了主體若何面對詩歌的問題。通過理念論，柏拉圖給出的答覆是：主體要想達到品德性，就應以“明智直觀”而非“詩性直觀”作為認識真諦的路徑。[⑧]而亞里士多德發現這并非獨一能夠的謎底。一反柏拉圖，亞氏對詩歌、尤其悲劇采取歡迎、引導的態度，這部門地來自他對“臨摹”概念自己的改革：“他尤其接收了詩人可以表現能夠之真實，而非拘泥于歷史上之真人真事的觀念。”[⑨]在《詩學》中，觀眾是包養心得因看到和本身一樣的人由順境轉進窘境而覺得“恐懼和憐憫”包養app的，因為這樣的情節合適可然性——也即合適邏各斯，完整能夠在他們本身身上發生。詩歌創作并非合適可見真實才更符合法規，詩人的這一特權保證了詩歌向更廣義的邏各斯的通達。問題是，在亞里士多德那里，“恐懼和憐憫”的感情何故具有品德教化效能？這就觸及到《詩學》中只在定義里出現一次、惹起學術界長久獵奇的Katharisis（release，purifying，熏陶、凈化、疏泄）。要懂得這個詞，包養ptt須從亞氏的實踐觀說起。
（二）實踐的德性與性格凈化
亞里士多德將醫學和品德實踐進行類比。性格的凈化、靈魂的安康，也就是人的有德性的狀態。和柏拉圖判然不同，亞里士多德的德性絕不基于對神性世界相應理念的分有，而是天然地根植于人的靈魂當中。亞里士多德承認靈魂分為無邏各斯和有邏各斯兩部門；但無邏各斯的部門又分兩個子部門：其一是植物性的、營養和生長的部門（可見，亞里士多德對靈魂的研討同樣從植物學、動物學取材）；另一個是欲看的部門，它在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。這就分歧于柏拉圖的感性—非感性的簡單二分。與靈魂的劃分相應，德性可分為明智德性和品德德性。明智德性對應于靈魂嚴格意義上有邏各斯的部門；而節制、大方等品德德性，來自靈魂欲看的部門聽從了有邏各斯的部門。品德德性產生于靈魂分歧部門間的關系，產生于生涯中勸誡、指責、禁止等實踐。（1102a25~1103a10）[⑩]
這樣，各種德性都從靈魂本身的分歧活動中產生，而不是來自行處理念神靈附體式的下貫；德性不是通過靜包養甜心觀的回憶掌握的既定對象，而是通過實踐手腕揚善往惡，防止過與不及而達到的狀態：“實踐與方便問題就像安康問題一樣，并不包括什么確定不變的東西。”“因為具體行為談不上有什么技藝與法則，只能因時隨機應變，就像在醫療與帆海上一樣。”（1104a1~10）亞里士多德不再企求一種終極平靜，類比于醫學，他在人的品德實踐、城邦的政治實踐中尋求的是一種動態均衡；而達到這種均衡的一個手腕是惹起并分泌特定情緒。亞里士多德承認德性與快樂和苦楚相關，因為快樂和苦楚被用包養網dcard作懲罰手腕。“因為懲罰是一種治療，而治療就是要借助疾病的相反物來起感化。”（1104b15）基于此，亞氏贊同柏拉圖“從小培養起對該快樂的事物的快樂情感和對該苦楚的事物的苦楚情感”的教導主張。[11]德性可以通過惹起苦楚和快樂等情感，進而影響實踐而獲得培養，正如用特定藥劑治療疾病。相應地，對于詩歌的Katharisis效能，也在與醫學的類比中彰顯。《政治學》中談包養dcard論音樂時，認為音樂可服務于凈化靈魂的目標，并提醒將在《詩學》中詳解凈化Katharisis一詞（1341b40）。[12]可見，這里談論音樂的凈化效能，和詩歌類同。他描寫聽眾被音樂激動的情形：“……就如醉如狂，不克不及自已，幾而蘇醒，恢復安靜，似乎服了一帖藥劑，頓然打消了他的病患……于是，一切的人們全都由音樂激發感情，各各在某種水平上剷除（Katharisis）了沉郁而繼以廣泛的愉悅。所以這些意在消釋積悃（purifyingthe soul）的祭頌音節實際上都給予我們大師以無害（harmless）的快樂。”（1342a5~15）[13]可見，詩歌（悲劇）的凈化效能，恰是要引出觀眾的恐懼和憐憫，并疏泄、排遣之，達到性格的凈化，類似于醫療中消除無害體液和積食而達到安康的均衡。
應當留意，接收凈化的人群應是廣泛的。在《政治學》談論音樂的章節中，亞里士多德雖然把聽眾分為不受拘束而有教養者和工匠、傭工等通俗俚俗的人兩種，但他絕不認為音樂吹奏應該只為前者開放；第二類人甚至“正需求借以息勞解倦”，應當允許藝人逢迎他們的俚俗口胃而吹奏（1342a20~30女大生包養俱樂部）。他也確實批評了藝人逢迎鄙薄的歡娛而使樂藝降格（1341b10~20），而縱觀《政治學》談音樂的部門，亞里士多德對音樂效能的認識絕不限于對特定對象的品德教化，更寬容了純粹“聆聽別人吹奏（please the ear）”（1342a1~5）的效能（更何況品德教化未必限于已經有教養者）。[14]似乎沒有來由根據他援用了柏拉圖《幻想國》對于詩體的討論，就認定亞氏的詩教思惟完整從屬于“培養城邦衛士”的目標。[15]
相對于柏拉圖，亞里士多德的詩學確認了詩歌具有認識邏各斯和凈化性格的感化；相應地，主體在面對詩歌時將本身視作某種“醫療”的對象，接收著詩歌對本身感情的激發與疏泄，并將這一過程的結果懂得為有德性的狀態。
二、孔子：情志感發的操練
對于詩歌與感性、德性的關系問題，孔子作出了分歧于東方的答覆。孔子顯然認為《詩》對塑造主體的德性、感性有積極感化，在這一點上，他更接近亞里士多德而非柏拉圖；與亞氏分歧的是，孔門在更廣泛的生涯實踐中對《詩》進行創造性運用，主體由此接收情志感發，引導情志的運行達到特定機制。為懂得孔子詩學的這種特點，我們將起首考核孔子面對的神話面孔，再以《論語》為中間考核孔子對《詩》的處理及其包括的詩歌與主體心性的關系。
（一）神話歷史化與居間領域
陳中梅以“秘索思的不振”來解釋孔子對詩歌的溫和態度：“孔子沒有柏拉圖所強烈感悟到的神話（秘索思）意識，不會感覺到來自以大量量的神話故事所構成的無孔不進的形而上的威脅。”“中國現代（正統）文明中沒有秘索思（極致發展的神話）一極，天然也不會有逆反地發生的與之反襯、對應和互補的邏各斯一極（亦即對秘索思的‘解構’）。”[16]這是一種富有啟發的比較，但是未說透中國在秘索思缺掉之處有的是什么。事實上，在秘索思與邏各斯含混的邊界處，孔子面對的是重現世的思惟傳統和歷史化的神話，由此可發現他即使與亞里士多德也有著思緒上的分歧。錢穆師長教師曾以子產和叔孫豹為年齡時代思惟的兩個例子，說明那時中國人已構成更生理、重現世的思惟傳統。子產用“靈魂”對鬼神的產生做了物質化、生涯化的解釋，鬼并不來自作為純粹精力實體的靈魂之不朽，而是顯示了生涯日用的優厚和未盡的性命力。超天然現象的動因就在生涯實踐中。而叔孫豹向范宣子表達了他對不朽的見解：
以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也，魯有先年夜夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎，豹聞之。年夜上有樹德，其次有建功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽，若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之年夜者，不成謂不朽。（《左傳·襄公二十四年》）
樹德是仁平易近愛物，以德性感化、團結族群；建功是做失事功，對社會生涯產失效益；立言是發表言論，對政治生涯有正面指導感化。三者為從高到低的次序遞次，都是人生現世之所為。這里的“不朽”不是站在時間之流外而言的精力價值之永恒，而是包括了一種現世的效能性：往圣先賢之所立，歷時久遠而仍然固結在當下的生涯次序中，起著規范性感化。生前所立“雖久不廢”，使個人的面龐在歷史中顯現出來。這一過程以其超出性吸引了叔孫豹，而超出性就在于生涯實踐、社會歷史本身的開展。
子產和叔孫豹的言論表現了年齡時代重人事思惟的兩個面向，一是對生涯現象的經驗性解釋，一是對人生價值的尋求。再引進一個例子，便能夠窺見當時神話在重人事思惟中飾演的腳色。同在昭公七年還有一段體現子產鬼心機想的記述：
鄭子產聘于晉。晉侯疾，韓宣子逆客，私焉，曰：“寡君寢疾，于今三月矣，并走群看，有加而無瘳。今夢黃熊進于寢門，其何厲鬼也？”對曰：“以君之明，子為年夜政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以進于羽淵，實為夏郊，三代祀之。晉為牛耳，其或許未之祀也乎？”韓子祀夏郊，晉侯有間，賜子產莒之二方鼎。（《左傳·昭公七年》）
晉侯生病，夢見黃熊，韓宣子疑為厲鬼。子產釋其為年夜禹的父親鯀，三代都祭奠他；而今諸侯爭霸，晉為牛耳，卻沒有祭奠，這是晉侯的病因。諸侯祭奠非本族的包養網dcard鬼神是違反周禮的，子產卻主張晉既在實力上成了“牛耳”，就應繼承三代的責任而祭奠鯀。[17]這種規則的改動當然從屬于一個更年夜歷史進程，即周室陵夷，諸侯的突起請求著一套新的次序以獲得本身符合法規性。另一方面，子產讓晉侯祭奠鯀，也以一更高的神力約束著晉侯，提醒其肩負的責任。在這里，神鬼從屬于一套歷史—倫理技術，顯示著神話的歷史化、倫理品德化進程。
在中國的神話歷史化進程中，神話“不斷地化作似曾發生過的舊事，超天然的神祗和好漢一個個變成了幻想的圣君和賢臣”。與之相伴的是神話倫理品德化。到了周朝，統治者將天設立為“惟德是輔”的品德立法者；與之相適應，原始諸神也被賦予了品德意義，如鯀、禹父子身上體現了品德的效應而“走入迷界邁向歷史的領域”。[18]這就是孔子面對的神話面孔，它不構成“形而上的威脅”，因為最基礎就沒有一個獨立的形而上—神學領域；只要一個生涯—歷史領域，感化地體現著天道“於穆不已”的運行。此岸世界就在彼岸世界中，構成一“居間領域”——它既構成《詩》所反應之生涯實踐的佈景，也構成孔子對待《詩》與主體之關系的視域。
（二）自覺的主體與情志感發
《詩》在其創作環節就已經先行包括著對主體感情的體認：“前人說詩之語，同歸乎‘持’而‘不愆其止’罷了……夫‘長歌當哭’，而歌非哭也，哭者感情之自然發泄，而歌者感情之藝術表現也。‘發’而能‘止’，‘之’而能‘持’，則抒懷通乎造藝，而非徒以宣泄為快，有如西人所嘲‘靈魂之便溺’矣。”[19]具體地說，這種對抒懷“發而中節”的自覺節制是通過音樂、敘事節奏等要素的制衡而實現的。聞一多認為，《詩》是詩與歌合流的產物，而“歌詩的同等一起配合”帶來了“事”與“情”恰到好處的共同，此中“‘事’是經過‘情’的泡制然后再寫下來的”；而詩的內容也就此被懂得為意志、感情：“‘詩言志’的定義，無論以志為意或為情，這觀念只要歌與詩合流才幹產生。”[20]聞一多講了一面，實際上，“情”也接收著“事”的制約。在這樣的抒懷技術中，感情甚至沒有從主體中被特別地劃分出來，而是與“志”（intentionality）共同，與創作中其他要素配合接收主體的牽連搭配、整體設計。
在孔子看來，這樣的共同對于主體之情志感發意義嚴重：
子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”（《論包養女人語·為政》）
朱熹注言：“凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其性格之正罷了。”[21]縱觀《論語》，孔子沒有明言一個規范性（normative）的“正”；但他借《詩》中的“思無邪”來贊譽《詩》自己，是一種主要的引導性（orientative）言說：不僅《詩》的現成文本有“思無邪”的審美特征，並且其創作自己包括著情志表達的合規范性；“思無邪”的屬性并非安閒地包括于《詩》中，而就體現在主體對《詩》的操練中。《詩》有教化效能，這對孔子來說不成問題，問題僅在于“若何”：
子曰：“小子！何莫學夫詩？包養情婦詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）
孔門以《詩》教學，其言說情境分歧于古希臘城邦劇場中的場景：人沒有坐在觀眾席上接收著一種模擬性扮演的沖擊，而是創造性地應用著《詩》，并接收著這種操練對主體本身的反感化。一種凸起的操練是“興”，即“引譬連類”，發揮聯想。以《左傳》觀之，對《詩》的創造性應用在當時貫穿于各種政治、社交言說中，成為一種廣泛的話語實踐。[22]孔子則引之為詩教的方法：孔門言《詩》，并不拘泥于文本的整體情節，而是經常選取一兩句詩進行創造性聯想，引向生涯學習中的各種事理：
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣。”（《論語·八佾》）
子曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥包養網VIP者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”（《論語·子罕》）
在子夏的例子甜心寶貝包養網中，原詩《碩人》是描述莊姜之美的，而孔子則說繪畫中彩繪應后于粉素的質地，子夏則進一個步驟聯想到禮儀應后于主體更內在的修養；孔子將學生這種聯想才能看作可與之言《詩》的充足條件，因為這意味著學生已經能在《詩》的文本和學習、修養的主要性之間樹立積極的聯系。而在子路的例子中，孔子援用《雄雉》的末句贊許子路之安貧，而原詩顯然是與征夫怨婦有關的。孔子的“言《詩》”恰是以這種聯想為基礎方法，而這在曾子身上獲得了繼承：
曾子有疾，召門門生曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《論語·泰伯》）
曾子天然地援用詩句來描述本身保全身體的謹慎狀態，可見，他不僅對詩句的意義進行了創造性轉換，並且內化為主體在生涯中遵照的一種原則，一種對日長期包養常行動的言說。
除了“興”，孔門言《詩》的操練還有更多情勢：觀是“觀風俗之盛衰”，即社會歷史認知，這表白孔子信任《詩》對社會歷史有反應效能，可作史料來看。群是“群居相商討”，學《詩》時學生們在一路交通，在這里學習活動發揮了社交效能。怨是“怨刺上政”，《詩》供給了諷喻政治的東西，以此東西適當地表達批評：
三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，皇帝穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語·八佾》）
孔子援用《雝》中描寫諸侯助祭、皇帝居中的肅穆情形，批評三家用禮僭越、名不符實。通過對《詩》的這種應用，孔子既表白了對特定政教次序的維護，表達了對三家破壞次序的不滿，又使本身的言說呈現出鄭重、高雅的風格；而言說的風格又反過來將主體本身情志穩定于特定的狀態。
此外，《詩》中有大批關于家庭和君臣的描寫，又供給事父、事君實踐的經驗性指導；《詩》中諸多鳥獸草木之名，通過學習可識之，這是對天然事物的認知。總之，在年齡時代，尤其在孔門中，《詩》作為一種“特別的、集歷史、政教、社包養故事交、審美、倫理與致知等效能為一體的話語情勢”[23]，服從于貫穿教學及各種生涯實踐的情志感發操練：
子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）
朱熹注曰：“《詩》天包養sd性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚重複，其動人又易人。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不克不及自已者，必于此而得之。”[24]通過吟詠的實踐，主體“復制”了《詩》的抒懷、創作過程，塑造著本身的感情包養條件、意志甚至習慣性的價值取向。德性不是某種“通神術”的結果，不是邏各斯的號令，而就在生涯實踐中，標志著“發而中節”的情志抒發機制。為了達到這種機制，主體并不面臨感性與非感性之間的驚險抉擇，也并沒有把自我視作某種類醫療技術的對象。感情沒有被問題化，而是被賦予了某種最基礎性：只要通過《詩》、禮、樂對情志的次序遞次感發，才幹防止“亂”，達到“仁”。
三、總結
柏拉圖—亞里士多德的詩學表現了對面對詩歌時感性、德性之安置的問題意識，二者分歧的解決計劃形成了詩學上的轉向：柏拉圖從“詩性直觀”遁進“明智直觀”[25]，而亞里士多德將理性感情視為可供通往德性狀態的鑰匙。但二者配合處于將感情特別化、問題化的條件下，這在形而上層面上來源于神話與邏各斯之爭。而在現代中國，以神話歷史化為標志的“重現世”的思惟佈景下，主體不需求尋求某種認識真諦的“通神術”，作為生涯常態的感情也沒有問題化地納進到一套排他性的話語機制中；相應地，主體在面對詩歌時，需求做的只是引導情志的運行在生涯實踐中趨向特定狀態、機制。而《詩》作為包養網ppt“思無邪”的范本，被孔子用來進行一種情志感發的操練：在此中主體自覺地接收引導，并在廣泛的生涯實踐中不斷復制、檢驗這一操練的結果。以這一自覺的主體為基礎，以其實踐為現實保證，《詩》對于成德的積極感化得以能夠。
通過詩學的話題，我們可以窺見中國哲學（以儒家為代表）對主體與東方（尤其柏拉圖主包養合約義傳統）的分歧解讀。表現在實踐與德性問題上，即在于中國哲學一開始（尤其在先秦儒家中）就把生涯世界的現實性納進實踐計劃的設計中；其結果是，主體并不從區別于“天然因果性”的“不受拘束因果性”中尋求應然，而是強調了以詩、禮、樂為代表的操練對主體的塑造——這種操練既包括了“微觀層面個體性或單一的活動”（“行動”），又延長台灣包養網到“宏觀層面社會性、系統性的活動”（“實踐”），賦予了實然與應然以內在分歧性：“作為社會的存在，人總是包括經濟、政治、文明、品德等分歧的規定性，人自己則表現為相關領域中的主體。但是，這種存在規定之獲得現實的品德，則離不開具體的行動過程。”[26]而在這樣的行動、實踐包養站長聰明中，行動者也被視作包括了省思（reflect）才能的自覺、能動的主體，從而在面對詩歌藝術時防止了某種“感性的焦慮”。
注釋
[①] 【法】讓.貝西埃、【加】伊.庫什納著，史忠義 譯：《詩學史（上）》，河南年夜學出書社，2010：14-15
[②] 【古希臘】柏拉圖，郭斌和、張竹明譯：《幻想國》，商務印書館，1986：151
[③] 【古希臘】亞里士多德著，陳中梅 譯：《詩學》，附錄十三《柏拉圖的詩學思惟》商務印書館，1996：267
[④] 同上
[⑤] 陳中梅：《言詩》，北京年夜學出書包養一個月社，2008：338
[⑥] 【英】羅素著，何兆武、李約瑟譯：《東方哲學史（上卷）》，商務印書館，1963：155-156
[⑦] 【古希臘】柏拉圖，朱光潛譯：《柏拉圖文藝對話集》，商務印書館，2013包養行情：112-117
[⑧] 牛宏寶：《明智直觀與詩性直觀——柏拉圖的詩哲之爭》，《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》，2013/01
[⑨] 【法】讓.貝西埃、【加】伊.庫什納著，史忠義 譯：《詩學史（上）》，河南年夜學出書社，2010：18
[⑩] 【古希臘】亞里士多德著，廖申白 譯：《尼各馬可倫理學》，商務印書館，2003：32-34
[11] 同上：39
[12] 【古希臘】亞里士多德著，吳壽彭 譯：《政治學》，商務印書館，1983：430
[13] 【古希臘】亞里士多德著，吳壽包養一個月彭 譯：《政治學》，商務印書館，1983：431
[14] 同上：429-432。譯文根據ProjectGutenberg電子版修正，http://www.gutenberg.org/ebooks/6762
[15] 劉小楓：《城邦衛士與性格凈化：亞里士多德中的肅劇定義試解》，《海南年夜學學報（人文社會科學版）》，2014/01：6-7
[16] 陳中梅：《言詩》，北京年夜學出書社，2008：340
[17] 《國語》對于子產言論的記載更詳盡：“夫鬼神之所及，非其族類，則紹其同位，是故皇帝祠天主，公侯祠百神，自卿以下不過其族。今周室少卑，晉實繼之，其或許未舉夏郊也？”這里明確說非本家而“同位”也可以祭奠某一鬼神，并明說周室陵夷，晉國以政治實力符合法規地成為其繼承者。
[18] 趙沛霖：《先秦神話思惟史論》，學苑出書社，2002：60-61
[19] 錢鐘書：《管錐編（第一冊）》，中華書局，1979：58
[20] 聞一多：《神話與詩》，上海世紀出書社，2006：156
[21] 【宋】朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983：53
[22] 王柯平：《流變與會通——中西詩樂美學釋論》，北京年夜學出書社，2013：1-6
[23] 王柯平：《流變與會通——中西詩樂美學釋論》，北京年夜學出書社，2013：25
[24] 【宋】朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983：105
[25] 牛宏寶：《明智直觀與詩性直觀——柏拉圖的詩哲之爭》，《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》，2013/01
[26] 楊國榮：《人類行動與實踐聰明》，生涯·讀書·新知三聯書店，2013：2、20
參考文獻
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劉小楓：《城邦衛士與性格凈化：亞里士多德中的肅劇定義試解》，《海南年夜學學報（人文社會科學版）》包養俱樂部，2014/01
（作者系蘇州年夜學漢語言文學專業學生）
責任編輯：柳君
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